MẤY THẦY TU HUYỀN BÍ VÀ MÔNG CỔ
8. Tu thiền
Những người tu hành bên Tây Tạng phân ra rất nhiều bậc, từ bậc thấp kém là bọn mê tín, ỷ lại cho đến bậc cao viễn là mấy vị tự tại, thần thông. Nhưng đó là nói về trình độ cao thấp, còn xét về phương thức tu tập, ta có thể phân ra hai hạng: hạng tu chùa và hạng tu thiền.
Tu chùa là các sư trì giới, lập hạnh nguyện, nương nhờ giới hạnh mà lần đến chỗ giải thoát. Còn tu thiền là các sư quyết được trí huệ bằng vào sự nhập định nơi núi vắng rừng sâu.
Những vị tu thiền thường cho rằng việc sống đời hiền đức với giữ gìn tịnh hạnh ở chùa vốn là tốt thật, cần thật, song chẳng qua chỉ là buổi ban sơ để giúp cho mình bước lên con đường thanh cao hơn, còn lấy đó mà làm cứu cánh giải thoát thì trọn không thể được.
Còn những vị tu chùa thì cho rằng tu chùa là dễ hơn, tiện cho phần đông chúng tăng. Giữ gìn tịnh hạnh, làm việc phước đức, đọc tụng kinh kệ, gác mình ngoài vòng danh lợi, mấy sự ấy vừa sức với hết thảy mọi người. Tuy đến cõi giải thoát có lâu hơn thật, song chắc chắn hơn, vững vàng hơn.
Còn tu thiền là đi đường ngay nẻo tắt, tuy nhanh chóng nhưng lại rất cam go. Một đàng như đi vòng theo hòn núi mà lần lên đỉnh, còn một đàng thì như từ chân núi mà lướt thẳng lên, vượt qua đá cao, vực thẩm. Cứng rắn lắm, hùng dũng lắm thì mới tới nơi tới chốn, còn yếu ớt, dụ dự, bỏ dở thì nguy to, thường hại tới tánh mạng, có khi vì thất nguyện mà sa vào mấy đường đọa lạc cũng không chừng.
Thực tế là những vị tu thiền ít hay sống chung trong các nhà chùa. Mấy vị này ở tịnh thất( ) và ẩn chốn đồng cát mênh mông, hoặc nơi non cao có tuyết phủ. Trong các vị tu thiền, cũng có lắm sở ý khác nhau. Người thì thấy kinh sách giảng giải chẳng thỏa chí mình, nên muốn tìm chổ yên tịnh để tự giải quyết những vấn đề cao siêu.
Kẻ thì muốn đắc thuật thần thông, ngồi một chỗ mà hóa phép mầu và hàng ma phục quỷ. Có vị nghĩ rằng chắc là còn những pháp lý siêu tuyệt hơn những pháp lý mà Phật Thánh giảng độ chúng sanh, nên quyết thiền định đặng tìm cho được.
Cũng có vị cho rằng dẫu làm đến bao nhiêu việc thiện cũng không đưa mình ra ngoài vòng luân hồi, chẳng bằng lên núi cao nhập định, diệt phiền não mà chứng đắc Niết-bàn cho nhanh. Ngoài ra, còn nhiều sở ý, nguyện vọng khác nhau nữa của những vị tu thiền.
Phần lớn những vị này đều xuất thân từ trước nơi nhà chùa. Song vì có nguyện vọng lớn, chí hướng cao, không thỏa mãn với sự mở mang chậm lụt của hàng tăng chúng nơi chùa, nên xin phép vị trụ trì mà tách xa, vào tịnh thất.
Hễ tu thiền, nhập thất thì chẳng còn giữ phận sự hằng ngày của một thầy tăng. Tùy ý sắp xếp sinh hoạt của mình sao cho thuận tiện đều được. Song muốn cho dễ tấn hóa và khỏi lạc lầm, phải nhờ những vị cao tăng điểm đạo truyền pháp và dắt dẫn cho. Sở ý của hạng tu thiền đã nhiều điều khác nhau, thì sự nhập thất và cảnh tịnh thất cũng rất khác nhau.
Nhập thất tức là ngăn cách mình ra bằng một tấm vách, một bực đất, một dấu ghi. Trong một hạn định nào đó, mình không được qua khỏi chỗ ngăn ấy. Đối người sơ cơ thì cần sự ngăn cách bằng tường, đất, dấu ghi. Với bậc huyền bối cao siêu, không cần lấy vật chất làm giới hạn; về tinh thần, lúc nào các ngài cũng thấy mình tách ra với thế cuộc, với sự thấp kém thông thường.
Tịnh thất có nhiều cảnh, dưới đây ghi nhận khái quát từ đơn giản cho đến phức tạp: Có khi lập tịnh thất nơi nhà. Một vị Lạt-ma có vợ hay một người tu tại gia nguyện nhập thất trong phòng riêng, hoặc trong một gian nhà cách biệt. Khi ấy, người không hề ra khỏi thất. Trừ khi tới ngày vía Phật thì có thể đến chùa, tháp mà làm lễ rồi quay về.( )
Tùy theo bổn nguyện, có khi người được nói chuyện vắn tắt với người nhà, hoặc với một vài vị khách. Có khi người không thấy mặt ai khác hơn là vị thị giả phục vụ cơm nước cho mình. Lúc ấy, nếu người có tiếp khách, thì khách đứng phía ngoài, có một bức màn ngăn lại, hai bên chẳng thấy mặt nhau, song có thể hỏi han nhau năm ba tiếng.
Trong một số trường hợp khác, người nhập thất chỉ tiếp xúc, trao đổi với thị giả mà thôi. Có người giữ tịnh khẩu hay cấm khẩu, chẳng nói ra một lời nào, cần lắm mới viết giấy trao cho kẻ ra vào hầu việc. Có người nhất định chẳng thấy cảnh vật ở ngoài, bèn bít cửa sổ chừa một khoảng trên thấy trời.
Cũng có người bít hết cửa, chỉ để một ít chỗ hở cho không khí lưu thông mà thôi. Lại cũng có người nhất định chẳng thấy mặt ai cả. Trong trường hợp này, đồ ăn đem vào phải để ở một nơi định trước, người nhập thất tự đến lấy mà ăn.
Ăn xong, đến giờ vị thị giả tự biết mà đến thu dọn chén bát về. Có người cần điều chi thì viết giấy trao cho thị giả. Cũng có người tịnh cho đến không viết chi cả. Ở ngoài đưa vào vật chi thì dùng, không đưa thì thôi, không đòi hỏi chi hết.
Nhập thất tại nhà thì không mấy lâu, nhất là đối với người lập nguyện thật gay gắt. Thường thì chừng một năm là lâu rồi, có khi ba tháng, một tháng hoặc chỉ năm ba ngày. Thường thường, không thuận tiện lắm cho việc nhập tịnh thất ở nhà. Những tiếng xao động, những lời ăn nói với công việc của kẻ thế tục đôi khi cũng vẳng đến tai của người nhập thất, làm cho việc thiền định chẳng được hiệu quả bao nhiêu. Một số nhà chùa có cất riêng tịnh thất để dành cho người tu thiền.
Tịnh thất này nhiều kiểu khác nhau. Có chỗ, người tu có thể mở cửa sổ mà ngắm cảnh sau khi xuất định. Có chỗ, chung quanh đều có bức tường chận lại, song ở trong có một cái sân trống. Vị sư có thể dạo mát nơi sân, ngồi thong thả ngoài trời, nhưng không thấy cảnh vật ở ngoài và không ai được giáp mặt với mình hết.
Đôi khi, có một chú tiểu ở nhà bếp phía sau, lâu lâu bưng cơm nước vật dụng lên. Có khi chú tiểu cất chòi ở ngoài, hoặc ở dưới chùa, mỗi ngày đem đồ ăn uống lên vài lần. Nơi vách đã đục sẵn một lỗ nhỏ có cửa khóa phía ngoài và phía trong. Chú tiểu mở khóa ngoài mà để đồ vô, rồi ra hiệu cho nhà sư biết. Cơm thì thường mỗi ngày một lần, còn nước trà thì nhiều lần.
Thường thường, thời kỳ nhập thất theo lệ là ba năm ba tháng. Có nhiều sư đúng kỳ rồi lại xin nhập nữa, nhiều lượt như vậy. Có vị nhập tịnh thất luôn cho tới mãn đời. Vì nơi ấy có sự an lạc, thỏa thích riêng, nên các ngài chẳng muốn trở về chùa, chẳng còn muốn chung lộn với phàm tăng và thế tục nữa.
Mỗi sư tu thiền đều có một vị thầy điểm đạo truyền Pháp và dắt dẫn cho. Ngay hôm nhập thất, tôn sư đến làm lễ cầu nguyện và thủ hộ. Nếu là một cuộc nhập thất gắt gao, tức là vị sư chỉ nhận đồ dùng để nơi lỗ đục vào vách và chẳng được thấy mặt ai, thì tôn sư khóa chặt cánh cửa ra vào và đóng con dấu mình vào đó mà niêm phong.
Hoặc giả lâu lâu, Tôn sư đến viếng đệ tử, đặng dò xét học lực và truyền Pháp thêm. Nếu cuộc nhập thất thông thường hơn thì Tôn sư cho treo nơi cửa thất một cây phướn có ghi tên những người được phép viếng thăm. Còn nếu là cuộc nhập thất mãn đời, người ta để một cành cây khô gần vách, tỏ dấu rằng nhà sư dứt hẳn với sự việc ở trần.
Gay gắt hơn nữa, có những tịnh thất xây dưới đất, trong hang đá. Trong thời kỳ nhập thất nhiều năm hoặc trọn đời, nhà sư chẳng hề thấy ánh sáng mặt trời. Thất này, người ta gọi là động. Có cảnh động còn thấy lờ mờ. Song nếu động quanh co nhiều khúc hoặc ăn luồn vào sâu thì tuyệt nhiên tối hẳn; không khí còn tới được chớ ánh sáng bị những chỗ quanh chận lại hết. Chừng nhà sư muốn ra khỏi động, thì ra lần hồi, phải tập cho con mắt quen dần với ánh sáng mới được.
Có những chỗ tịnh thất rất xa chùa, theo sườn non, trong rừng, hoặc nơi hẻo lánh. Người ta gọi là cốc, hoặc am.( ) Trong xứ Tây Tạng, cứ tách khỏi đường cái mà đi vào sâu, lâu lâu lại thấy những cảnh am mây lưng chừng theo sườn núi, xem rất ngoạn mục. Thật là:
Phía trong, đá núi dựng lên,
Nhìn ra trước mặt, hồ xanh nước tràn!
Hoặc là:
Một bên thì núi chập chồng,
Bên kia sông rộng gương lồng bóng nga.
Hoặc nữa là:
Am mây, nhàn hạ cuộc đời,
Xem trăng lố mọc, nhìn trời rựng đông.
Ở nơi rừng núi thật rất yên tịnh, nhà sư thanh thản mà tham thiền. Tuy cũng là tịnh thất, song nhà sư không cần phải ngăn mình trong bốn tấm vách. Người có thể đi xuống suối mà múc nước, hoặc đi lấy củi, đi dạo quanh am, hoặc ngồi trên bàn đá mà tham thiền. Sự vắng lặng nơi đây rất đầy đủ, hoàn cảnh dễ cho mình tu luyện, nên chẳng cần chi giam mình trong bốn bức tường. Lâu lâu, nửa tháng hoặc một tháng, có người dưới chùa đem vật thực lên. Hoặc là nhà sư có một vài tiểu đồng lo giúp việc ấy.
Ẩn dật trên am, các vị tu thiền quyết đi theo đường ngay nẻo tắt để đạt đến chỗ giải thoát, thật không nương vào sự giáo độ( ) ở chốn già lam.( ) Thảy đều là những bậc huyền vi, tự tại, nhìn thế cuộc như bọt nước, như chiêm bao. Cũng có đôi nhà dật sĩ chán cảnh phồn hoa, bèn lui về đó mà đọc kinh sách và di dưỡng tinh thần hoặc tìm sự yên tĩnh đặng dễ bề viết sách dịch kinh.
Ngoài ra, còn có những vị sư tu trì khổ hạnh,( ) cũng là hạng người muốn đi đường tắt, từ chân núi mà lướt một hơi cho tới đỉnh núi, để ngồi một cách tự tại trên đỉnh huyền diệu, anh linh. Các vị sư này tách riêng một mình nơi chỗ xa thẳm, hẻo lánh, cất lên một cái cốc sơ sài, hay chui vào một cái động đá nào đó cũng xong. Những nơi càng xa vắng, hiểm trở, lại càng hợp với sở thích thoát tục của các ngài.
Người tầm thường nếu bị buộc ở vào cảnh ngộ của các vị sư tu thiền, chắc phải buồn rầu, chán ngán lắm, hoặc trở nên ngu xuẩn, điên dại cũng có. Thỉnh thoảng, trông thấy những cảnh tịnh thất, am mây, động đá, hang sâu, họ cũng đủ sợ sệt, kinh khủng rồi, nói gì đến sự nương mình nơi đó?
Song các vị này là những người sở ý thanh cao, tri thức quảng bác, trông rộng thấy xa. Các ngài vui tìm nơi vắng vẻ để dễ bề suy nghĩ, tham thiền. Tuy ở trong cảnh nhàn cư mà các ngài không bao giờ rỗi rảnh.
Lắm khi quên cả thời giờ, không nhận ra là ngày hay đêm, vì mãi tập trung chú ý vào những sự điều dưỡng tinh thần hoặc sự hô hấp, suy xét những lẽ huyền bí, hay những vấn đề triết học tinh vi. Tâm trí để cả vào những sự suy nghiệm, hành trì, nên chẳng thấy mình cô độc, buồn chán.
Đời sống của một vị ẩn cư thật là thú vị. Nhiều vị sư khi được bước vào tịnh thất và đưa tay lên khóa chốt cửa lại, bỗng thấy mình vui sướng lạ thường. Nhiều vị sư khác, đứng trên am nhìn mấy cụm tuyết đầu mùa sa xuống dưới đồng, bèn lấy làm thích chí mà nghĩ rằng trong nhiều tháng tới đây, các đường truông đều bị phủ kín không còn ai đến quấy rối mình.
Chẳng ai có thể biết hết những hành vi của các sư ẩn cư tu thiền. Thật là đủ vẻ, đủ cách, dù bao nhiêu sách vở kể cũng không xiết. Vả lại, có ở trong cuộc thì sự hiểu nhau càng hay, còn việc ghi chép thành sách vở một cách thông thường chỉ làm mất đi sự thanh cao, huyền diệu đi vậy.
Tuy nhiên, soạn giả cũng sẽ tạm kể qua ít phương pháp luyện trí của các vị tu hành nhập thất ẩn cư, để quý độc giả được biết sơ qua vậy. Có người chẳng thông kinh thuộc nghĩa, chỉ lấy đức tin của mình mà dâng lên chư Phật, thành tâm mà trì nguyện. Giả như nguyện rằng:
Quy y Phật, Pháp, Tăng già,
Cầu cho cha mẹ ông bà quá vong,
Hãy còn luân chuyển sáu vòng,( )
Mau chân giải thoát, ngưỡng mong Phật đài.
Hoặc là niệm: Nam-mô A-di-đà Phật. Hoặc là trì danh hiệu một đức Phật, một đức Bồ-tát. Những người ấy ngồi thiền mà niệm, hoặc dùng linh phù, Pháp ấn mà niệm, nhất là lễ bái mà niệm. Trì niệm hết ngày sang đêm chẳng biết mệt nhọc, niệm cả vạn, cả ức lần một câu nguyện, một chân ngôn, một danh hiệu.
Nhất là chẳng quản công lễ bái. Trước bàn thờ, đối với tượng Phật, họ lạy dập đầu sát đất. Những vị chân tu có thể nhận biết việc đắc quả nhờ ở sự thành tín mà nguyện vái và lễ bái vậy.
Cũng có người theo phép Du-già,( ) tức là họ tập phương pháp hô hấp, hít vào, giữ hơi và thở ra. Cho tiện luyện tập, phải mặc loại y phục thích hợp, thoáng rộng. Luyện được thuật Du-già thì có nhiều khả năng khác thường, như ngồi trên tuyết chẳng biết lạnh, chạy bộ cả trăm cây số rất mau...
Ngoài ra lại được những sự lợi ích về tinh thần: diệt hết những mê muội, giận hờn, dâm dục, con người trở nên đoan trang, ham mộ việc tham thiền đặng tiến hóa về trí đức. Hầu hết các vị sư ở Tây Tạng đều công nhận rằng: trên con đường giải thoát, hơi thở là con ngựa, còn tâm là người cỡi ngựa.
Mỗi ngày, sau khi luyện hô hấp, người ta cũng tham thiền mà chế ra những vòng phép.( ) Nói về vòng phép, thật rất đa dạng, kể ra không xiết. Mỗi sư tùy theo căn cơ, trình độ của mình mà tập luyện. Và phải có tôn sư điểm Đạo truyền Pháp và dắt dẫn cho mới được. Vòng phép là một bản họa trên giấy, trên vải, trên chất kim, trên đá, trên cây...
Người ta cũng dùng cả những cờ và phướn đỏ, đèn, nhang ... hợp lại mà sắp ra vòng phép. Người ta cũng chế vòng phép vào vách phòng hay trên mặt đất, dùng phấn màu mà vẽ một cách phân biệt tỉ mỉ. Cỡ nhỏ hơn hết bằng bàn tay và cỡ lớn đường kính đến ba bốn thước. Có nhiều vị ngồi năm này đến năm kia mà luyện vòng phép.
Phải được điểm Đạo truyền Pháp mới có thể luyện vòng phép. Một cái vòng phép chế ra bởi người chẳng được chân truyền không có giá trị gì hết. Ấy là một vật chết, chẳng cử động, chẳng cảm xúc, chẳng có sức linh hiển.
Các vị sư tu thiền trong tịnh thất, trong am, cốc, thường luyện vòng pháp, vẽ hình tượng rồi làm lễ khai quang điểm nhãn để biết sức nhập định của mình. Các ngài luyện phép này xong, lại luyện qua phép khác.
Các ngài cũng luyện vòng phép về tinh thần, tức là không cần phấn màu hoặc đồ vật chất nữa. Các ngài dùng tư tưởng mình mà vẽ ra một cái vòng. Hoặc là không vẽ cũng được. Rồi nghĩ đến hình dáng của một đức Phật hay Bồ-tát. Ban đầu, trong khi nhập định, chỉ thấy có một đức Phật hay Bồ-tát ấy mà thôi.
Lâu dần, lại thấy có nhiều vị hầu quanh, thường thường là ba, bốn vị, có khi cả ngàn, cả muôn vị cũng có. Khi thấy đủ rồi, tức là thấy rõ ràng một vị ở chính giữa, có nhiều vị theo vây quanh, bấy giờ mới tưởng tượng thấy từng vị tản nhập lần hồi vào trong vị ở giữa. Cuối cùng chỉ còn có một vị ở giữa mà thôi.
Vị này rồi cũng khởi sự tan dần. Trước hết là từ hai bàn chân, kế tới thân hình, lên đầu, và sau rốt toàn cảnh chỉ còn lại một cái chấm mà thôi. Cái chấm này sậm có, màu có, sáng suốt cũng có. Người thầy dắt dẫn theo chỗ đặc biệt này mà biết trình độ, chí hướng của đệ tử. Sau cùng, cái chấm ấy như đến người nhập định và nhập vào. Ở đây, vị thầy dắt dẫn cũng để ý tới chỗ mà chấm ấy nhập vào.
Nếu do nơi trán chỗ hai chân mày đâu lại mà nhập vào thì tốt hơn hết. Bấy giờ, người tu thiền lại cho cái chấm ấy trở ra. Hiện thành cái đầu, đến thân hình, rồi đến toàn thân vị Phật hoặc Bồ-tát cùng với tất cả các vị theo hầu. Người cứ cho hiện ra và nhập lại vào mình mãi, cho đến khi nào thuần thục hẳn mới thôi.
Cũng có vị tưởng tượng một đóa hoa sen. Hoa sen ấy nở ra. Trên mỗi cánh thấy ngự một vị Bồ-tát, và giữa hoa có một vị trung tâm. Hoa sen nở ra rồi, lại thấy khép lại. Mỗi cánh hoa khi khép vào thì phóng hào quang vào giữa hoa sen. Khi trọn cái hoa sen nở đã khép lại thành búp rồi, thì có hào quang chiếu vào người đang tham thiền. Sự nhập định về hoa sen như vậy cũng có rất nhiều cách khác nhau.
Cũng có vị nhập định, thấy chư Phật, Bồ-tát hiện đến với mình. Ngài thì ngự trên đầu, ngài thì ngự trên vai, ngài thì ngự trên cánh tay, trên bàn tay, khắp chỗ trên thân mình. Người tu hành thấy được cảnh này, lấy làm khoái lạc lắm. Bấy giờ dù ở nơi tịnh thất lạnh lẽo nhưng vẫn cảm thấy mình sung sướng vô cùng.
Người ngồi thiền cũng có thể thấy chư Phật hiện đến mình, có thể nhận ra chư Bồ-tát ban phép lành thủ hộ mình và thốt lời diệu âm khen tặng mình. Bấy giờ người thỏa chí đến cực điểm. Rồi người nhập định muốn thấy các ngài hiện ra lúc nào cũng được. Người tu do đó mà hiểu được lẽ này: Phật tức Tâm, Tâm tức Phật. Ấy là đúng theo ý câu thơ của vị thánh tăng kiêm thi sĩ Milarespa:
Phật và Bồ-tát hành hào,
Do tâm xuất hiện, tản vào nơi tâm.
Nhà sư tu thiền đắc phép định cao siêu thì muốn thấy cảnh giới nào cũng được, muốn trông thấy đức Phật, đức Bồ-tát nào cũng được. Nhờ thiền định, mà người trở nên thần thông, trí tuệ và đắc chánh lý của Phật, tức là cái lý này:
Phật, tiên, thần, quỷ cõi trần,
Thảy đều bào ảnh, chẳng ngần ngại chi;
Bao nhiêu nhân vật cõi này,
Do tâm tạo tác, nhập thì vào tâm.
Và đắc cái lý ấy tức là đắc Đạo vậy.
Advertisements
5
831 replies to this topic
#227
Gửi vào 30/06/2011 - 11:41
MẤY THẦY TU HUYỀN BÍ VÀ MÔNG CỔ
PHẦN THỨ HAI: MỘT NGƯỜI PHÁP LÀM THẦY TU
9. Một người Pháp làm thầy tu Tây Tạng
Thỉnh thoảng, có một hai người, tuy sanh trưởng ở Âu Châu, mang xác thịt người Âu Châu, song tinh thần lại giống như người Á Châu. Ông Jean Marques Riviere là một người như thế.
Ông gốc người quý phái ở Paris, con nhà sang trọng, học lực cao, xuất thân nơi các trường đại học, và có đạt nhiều văn bằng giá trị. Ông lại có xem cách viết về triết học cổ kim, có ngẫm xét các nền đạo lý, thế mà ông chưa thỏa lòng, thấy trong người còn thiếu thốn mãi. Ông đã từng nghiền ngẫm những tư tưởng của Kant, Bergson và Freud, song vẫn là tạm xem tạm thích đó thôi.
Một hôm, nơi phòng khách của một bậc phú hào ở Paris, ông được hân hạnh làm quen với một nhà sư Tây Tạng bậc Gelong. Nhờ vị sư này chỉ dẫn, ông bước lên con đường mới mẽ và xán lạn sau này. Chính nhờ vị sư Gelong ấy điểm Đạo truyền Pháp cho, ông mới hé mở thấy được ánh sáng Phật Pháp và gắng công tu trì.
Từ đây, ông hết ngờ vực, nghi nan. Ông thấy ra các nền triết học, các phái giáo của Âu Tây đều là vô công hiệu đối với ai muốn tầm sự an lạc và giải thoát. Ông thấy ra những chức tước, những văn bằng đều chẳng ích lợi vào đâu; con người ta bước chân ra khỏi trường đại học vẫn còn là ngu dốt đối với sự sống, chẳng khác nào đứa trẻ nên ba.
Cho đến trong các học phái, trong các cuộc nhóm họp của những nhà học giả có danh, người ta cũng chỉ thấy là trống lỏng mà thôi, thật là hữu danh vô thực. Vì vậy mà ông đâm ra chán nản đối với xã hội và đạo đức phương Tây. Quay về phương Đông, ông được vững lòng.
Cái tâm đau đớn của ông thấy êm dịu, ông bắt đầu tự thấy được trình độ của mình và xác lập được mục đích vươn đến, nên bắt đầu thấy yêu sự sống. Muốn thấu Đạo một cách trực tiếp, ông nhất định qua xứ Tây Tạng, đành bỏ hết chức tước với các sự phú quý vinh hoa. Ông tu hạnh xuất gia. Trở nên một nhà sư Tây Tạng, mặc áo cà-sa, ôm bình bát, bỏ hết việc thế trần.
Nhờ vậy, ông được chính thức nhập hàng chư tăng, được coi như một người Tây Tạng, được các vị đại đức điểm Đạo truyền Pháp cho. Ông có tu tại am tự Chumi-Jadsa. Về sau, ông đến kinh thành Lhassa, vào thọ giáo nơi ngôi chùa lớn Ramot’ché là một ngôi chùa Mật giáo rất có danh ở gần đền Potala của nhà vua. Các sư ở chùa này rất giỏi về các phép huyền bí, khắp nước Tây Tạng đều kính nể.
Rồi đó, bước đường đạo đức của ông càng ngày càng tấn phát. Ông có đến thọ bí truyền với nhiều vị Pháp sư ẩn mình trên núi cao, ông có ngồi thiền nhập định nơi động xa, cốc vắng. Và chính ông có ngồi mình trần trên núi tuyết trong tiết đông lạnh lẽo, ngày này sang ngày nọ, có khi cả tuần lễ chỉ ăn năm bảy hạt lúa mạch mà thôi. Sau cùng, ông được chánh truyền của Mật Giáo, được bước lên đường thành tựu và giải thoát.
Nhờ ở trong giới tăng sĩ, lại có trải qua các cuộc tu hành luyện đạo, nên J.Marques Riviere có sự khảo cứu hợp lý hơn các người Âu Tây khác. Ông là người hiểu thấu tư tưởng thanh bạch, lòng bác ái và tâm siêu việt của người Phương Đông. Những khi rỗi rảnh, nhớ lại cố hương và muốn giáo hóa, cứu độ cho người quê cũ, ông bèn viết sách, soạn kinh.
Soạn xong mỗi quyển, trước khi ấn hành, ông đều có trình lên để chư thượng tọa và đại đức khảo duyệt. Những điều nào đáng công bố thì các ngài phê cho, những chỗ bí truyền, những đoạn quá cao siêu mà kẻ phàm phu không thể lãnh hội thì các ngài khuyên nên bỏ. Nhờ vậy mà ông luận giải rất chính xác và thích hợp. Tôi được biết ông có cho ra đời những quyển sách dưới đây:
• Le Bouddhisme au Thibet (Đạo Phật ở Tây Tạng)
• Le Yoga tantrique hindou et thibetain (Cách luyện đạo theo Mật giáo Du-già của Thiên Trúc và Tây Tạng)
• Vers Bénarès, la ville Sainte (Đến thành Ba-la-nại, nơi Thánh địa)
• L'lnde Secrète et sa Magie (Cõi Thiên Trúc bí ẩn và phép huyền thuật)
• À l’ombre des monastères Thibétains (Nương bóng chùa Tây Tạng)
Tiếp theo đây, tôi sẽ trích dịch ít bài trong quyển À lombre des monastères Thibétains (nương bóng chùa Tây Tạng), xem ra khá kỳ thú và hay ho. Độc giả sẽ thấy những cách tu hành ẩn mật của những vị sư Mật tông Tây Tạng.
PHẦN THỨ HAI: MỘT NGƯỜI PHÁP LÀM THẦY TU
9. Một người Pháp làm thầy tu Tây Tạng
Thỉnh thoảng, có một hai người, tuy sanh trưởng ở Âu Châu, mang xác thịt người Âu Châu, song tinh thần lại giống như người Á Châu. Ông Jean Marques Riviere là một người như thế.
Ông gốc người quý phái ở Paris, con nhà sang trọng, học lực cao, xuất thân nơi các trường đại học, và có đạt nhiều văn bằng giá trị. Ông lại có xem cách viết về triết học cổ kim, có ngẫm xét các nền đạo lý, thế mà ông chưa thỏa lòng, thấy trong người còn thiếu thốn mãi. Ông đã từng nghiền ngẫm những tư tưởng của Kant, Bergson và Freud, song vẫn là tạm xem tạm thích đó thôi.
Một hôm, nơi phòng khách của một bậc phú hào ở Paris, ông được hân hạnh làm quen với một nhà sư Tây Tạng bậc Gelong. Nhờ vị sư này chỉ dẫn, ông bước lên con đường mới mẽ và xán lạn sau này. Chính nhờ vị sư Gelong ấy điểm Đạo truyền Pháp cho, ông mới hé mở thấy được ánh sáng Phật Pháp và gắng công tu trì.
Từ đây, ông hết ngờ vực, nghi nan. Ông thấy ra các nền triết học, các phái giáo của Âu Tây đều là vô công hiệu đối với ai muốn tầm sự an lạc và giải thoát. Ông thấy ra những chức tước, những văn bằng đều chẳng ích lợi vào đâu; con người ta bước chân ra khỏi trường đại học vẫn còn là ngu dốt đối với sự sống, chẳng khác nào đứa trẻ nên ba.
Cho đến trong các học phái, trong các cuộc nhóm họp của những nhà học giả có danh, người ta cũng chỉ thấy là trống lỏng mà thôi, thật là hữu danh vô thực. Vì vậy mà ông đâm ra chán nản đối với xã hội và đạo đức phương Tây. Quay về phương Đông, ông được vững lòng.
Cái tâm đau đớn của ông thấy êm dịu, ông bắt đầu tự thấy được trình độ của mình và xác lập được mục đích vươn đến, nên bắt đầu thấy yêu sự sống. Muốn thấu Đạo một cách trực tiếp, ông nhất định qua xứ Tây Tạng, đành bỏ hết chức tước với các sự phú quý vinh hoa. Ông tu hạnh xuất gia. Trở nên một nhà sư Tây Tạng, mặc áo cà-sa, ôm bình bát, bỏ hết việc thế trần.
Nhờ vậy, ông được chính thức nhập hàng chư tăng, được coi như một người Tây Tạng, được các vị đại đức điểm Đạo truyền Pháp cho. Ông có tu tại am tự Chumi-Jadsa. Về sau, ông đến kinh thành Lhassa, vào thọ giáo nơi ngôi chùa lớn Ramot’ché là một ngôi chùa Mật giáo rất có danh ở gần đền Potala của nhà vua. Các sư ở chùa này rất giỏi về các phép huyền bí, khắp nước Tây Tạng đều kính nể.
Rồi đó, bước đường đạo đức của ông càng ngày càng tấn phát. Ông có đến thọ bí truyền với nhiều vị Pháp sư ẩn mình trên núi cao, ông có ngồi thiền nhập định nơi động xa, cốc vắng. Và chính ông có ngồi mình trần trên núi tuyết trong tiết đông lạnh lẽo, ngày này sang ngày nọ, có khi cả tuần lễ chỉ ăn năm bảy hạt lúa mạch mà thôi. Sau cùng, ông được chánh truyền của Mật Giáo, được bước lên đường thành tựu và giải thoát.
Nhờ ở trong giới tăng sĩ, lại có trải qua các cuộc tu hành luyện đạo, nên J.Marques Riviere có sự khảo cứu hợp lý hơn các người Âu Tây khác. Ông là người hiểu thấu tư tưởng thanh bạch, lòng bác ái và tâm siêu việt của người Phương Đông. Những khi rỗi rảnh, nhớ lại cố hương và muốn giáo hóa, cứu độ cho người quê cũ, ông bèn viết sách, soạn kinh.
Soạn xong mỗi quyển, trước khi ấn hành, ông đều có trình lên để chư thượng tọa và đại đức khảo duyệt. Những điều nào đáng công bố thì các ngài phê cho, những chỗ bí truyền, những đoạn quá cao siêu mà kẻ phàm phu không thể lãnh hội thì các ngài khuyên nên bỏ. Nhờ vậy mà ông luận giải rất chính xác và thích hợp. Tôi được biết ông có cho ra đời những quyển sách dưới đây:
• Le Bouddhisme au Thibet (Đạo Phật ở Tây Tạng)
• Le Yoga tantrique hindou et thibetain (Cách luyện đạo theo Mật giáo Du-già của Thiên Trúc và Tây Tạng)
• Vers Bénarès, la ville Sainte (Đến thành Ba-la-nại, nơi Thánh địa)
• L'lnde Secrète et sa Magie (Cõi Thiên Trúc bí ẩn và phép huyền thuật)
• À l’ombre des monastères Thibétains (Nương bóng chùa Tây Tạng)
Tiếp theo đây, tôi sẽ trích dịch ít bài trong quyển À lombre des monastères Thibétains (nương bóng chùa Tây Tạng), xem ra khá kỳ thú và hay ho. Độc giả sẽ thấy những cách tu hành ẩn mật của những vị sư Mật tông Tây Tạng.
#228
Gửi vào 30/06/2011 - 11:44
MẤY THẦY TU HUYỀN BÍ VÀ MÔNG CỔ
10. Tại chùa Chumi-Jadsa
Cũng như nhiều ngôi chùa bên Tây Tạng, ngôi chùa Chumi-Jadsa ở lưng chừng theo triền núi. Chung quanh toàn là rừng. Cảnh thật vắng lặng, duy có tiếng vượn hú và thú gọi bầy mà thôi. Xa xa, mấy hòn núi khác bao giăng, đỉnh trắng xóa giữa bầu trời xanh ngắt.
Tôi bắt đầu làm quen với sự sống nơi chùa chiền. Phong thổ mát mẻ dễ chịu. Tôi còn nhớ mãi hôm chiều tôi mới đến, lúc sư thượng tọa chức Umzè tiếp rước tôi, hồi ngài và tôi gặp nhau lần đầu. Bấy giờ vật chi đối với tôi cũng là mới lạ cả. Tôi thấy mình ở trong một hoàn cảnh khác, giữa một dân tộc khác.
Trong chùa, cột và vách đều sơn màu vàng rực. Theo tường, có nhiều bức tượng nổi, họa đủ các tích trong đời của đức Phật tổ. Có nhiều bức phướn bằng lụa rũ xuống, mỗi bức có thêu mấy chữ Án ma ni bát di hồng. Chung quanh phòng có thờ tượng cốt của chư vị thượng tọa đã tịch, người ta phụng sự nhang đèn hằng năm.
Trong cảnh nửa tối nửa sáng, mấy ngọn đèn dầu khi mờ khi tỏ soi lên gương mặt vàng rực của chư vị trụ trì quá vãng làm cho mấy tượng cốt im lặng ấy dường như sống trở lại giữa cuộc đời. Thật là lạ lùng thay! Thình lình hai vị sư đưa tôi đi bỗng thụp xuống đảnh lễ. Trước mặt chúng tôi là sư thượng tọa chức Umzè. Chính sư Gelong quen với tôi ở Paris đã giới thiệu tôi đến ông này.
Về mặt đạo đức, ông đậu đến hàng Tiến sĩ( ) và ông có học khoa huyền bí tại ngôi chùa đặc biệt ở Morou. Vì thế, ông cũng được phong chức Tiến sĩ về khoa huyền bí nữa. Từ nhỏ đến nay, tôi chưa từng gặp ai thông minh như ông. Ông lại có trí nhớ rất tinh tường và có cái bí thuật nhìn thấu suốt người đối diện với mình.
Tôi thật sự rất khâm phục. Ấy là một vị trưởng lão dáng người cao gầy, đầu cạo trọc. Ông mặc y phục đại lễ màu vàng, vì ông vừa ở trong chánh điện mới ra. Với cặp sâu ẩn vào trong hố mắt, ông chăm chú nhìn tôi một lúc. Bỗng tôi nhận ra dường như bị một lưỡi gươm bằng thép đâm vào người tôi, đào bới trong đầu tôi, trong tâm hồn tôi. Trước sự soi xét ấy, tôi chẳng che dấu gì nơi thân tâm tôi được.
Dường như tôi bị phân ra từng thớ nhỏ vậy. Tuy chưa gặp tôi, nhưng ông đã biết tôi rồi, vì ông thường có thư từ qua lại với sư Gelong ở Paris. Trực giác của tôi như nhận ra rằng ông là người mà tôi đã từng quen biết. Song quen nơi đâu, lúc nào, thật khó mà nhớ được.
Trong khi gương mặt thanh nhã của vị đại đức này nhìn tôi và mỉm cười, tôi nhận thấy một sự thiêng liêng bí mật nào đó như trở lại giữa ông và tôi, làm cho tôi tin chắc rằng tôi đã từng quen biết và gần gũi với ông trong một thuở... Ông với tôi chuyện vãn rất lâu. Ông hỏi thăm những sở nguyện của tôi, cuộc hành trình của tôi từ Pháp đến Tây Tạng và có hỏi qua cuộc đời của tôi ở Âu Châu nữa. Ông chăm chú đọc hết bức thư rất dài của sư Gelong bên Paris giới thiệu tôi.
Kế ông lui vào chánh điện, sau một bức màn màu vàng có thêu mấy chữ Án ma ni bát di hồng rất lớn. Dường như tôi nghe có tiếng chuông ngân. Rồi thì im lặng. Thật là kỳ lạ cho cái định mạng của tôi. Chân tôi đã bước vào đất nước Tây Tạng, nơi đây tôi sẽ sống phần đời còn lại cho đến khi gởi nắm xương tàn. Tôi sắp lìa hẳn cái thân thế của một người Tây phương để sống theo như hàng du tăng lặng lẽ...
Nửa giờ sau, vị sư trở ra. Về sau, tôi mới biết rằng chính buổi ấy, ông tọa thiền để quán xét việc có nên thâu nhận tôi hay không, và cuối cùng ông chuẩn thuận. Khi trở ra, ông bèn trịnh trọng bắt ấn hộ trợ cho tôi. Cặp mắt ông chăm chú nhìn tôi dường như để nhận cho tỏ rõ một vị đệ tử mà cơ duyên vừa đưa đến, và cũng như để soi cho thấu đáo tâm hồn tôi nữa.
Tiếp đến là nghi thức điểm Đạo truyền Pháp, tức là tạo sự liên hiệp mật thiết về tinh thần giữa tôn sư và đệ tử. Buổi sáng, mặt trời vừa mọc, hết hồi niệm kinh công phu, tôi theo sư Umzè vào tăng phòng. Ông giảng cho tôi nghe mấy đoạn kinh.
Sau đó, ông chỉ thật rõ phương pháp tọa thiền với những cách kềm giữ thân hình. Rồi ông nhắc tới chư Phật, chư Thánh xưa kia đã từng dũng mãnh diệt phá vô minh với các nhân duyên chằng chịt đã làm cho con người khốn đốn, trôi lăn trong luân hồi. Các ngài thắng phục rồi, bèn trở nên nhàn lạc đời đời. Song các Ngài có lòng từ bi hằng lo cứu hộ chúng sanh mãi.
Tôi ngồi thiền nơi mấy cội cây trong cảnh rừng gần đó. Ở đây, cây này tàn tạ, rã rục thì cây khác sanh nảy lên. Cũng trải qua đủ một sự sống đầy vui sướng, khổ lụy và diệt mất. Tôi nhận thấy sức mạnh của sự sống như chạy vào, làm sinh động những thảo mộc, điểu thú và côn trùng mà tiếng dội vang lên khắp rừng. Hữu ích thay là sự ngồi thiền nơi sơn lâm. Mỗi ngày mình có dịp cho tâm trí hòa nhập với sự vật chốn này.
Buổi tối tôi trở về chùa niệm kinh công phu. Kế tôi đến bạch với Thầy việc trong ngày của tôi, trình bày những nhận biết khi thiền định, và tôi lắng nghe những lời giảng giải, khuyên bảo của thầy.
Thật tôi khó mà tả hết sự thanh thú siêu việt trong cuộc đời huyền bí này. Khó mà bày tỏ sự thay đổi thâm diệu trong người tôi, một ngày qua là một ngày tôi đổi khác. Tôi không phải là một người Âu Châu nữa. Những tập tục, những tư tưởng bên ấy bây giờ tôi coi ra kỳ chướng lắm. Và đối với sự vật, tôi không thấy cảm giác khác lạ gì, tôi thành ra như những người Á Châu chung quanh tôi vậy.
Tôi nhận ra những sức lực tiềm ẩn trong người tôi. Tôi thám hiểm cái thân tôi, càng tìm thấy những sự mới mẽ, tôi càng lấy làm lạ lùng và mến thích. Theo sự chỉ dẫn trong kinh, tôi ngồi thiền theo kiểu kết già, chân xếp, thân hình ngay ngắn, và tôi hô hấp theo một phương pháp riêng vừa niệm những chữ linh.
Lúc ấy, tôi thấy như có lửa sanh ra trong người tôi. Chính cái sức mạnh vô cùng trong người của tôi khởi sự dấy lên, nó là cái khởi nguyên của nền bí thuật, cái phát điểm của sự bí truyền. Sự nóng của nó lần lần choán trọn cái thể của tôi đương ngồi yên, và ngọn lửa ấy đi lần ở trong thân tôi, đốt tới đâu thì trong sạch tới đó.
Một hôm, ngồi thiền gần một tàn cây nhỏ đơm hoa trắng tinh, tôi vô tình hà hơi lên một đóa hoa buông hờ trước mặt tôi... Bỗng tôi thấy nó teo lại, xám và khô dường như bị đốt. Như vậy, tôi hiểu ra rằng những vị sư khổ hạnh có thể ngồi mình trần trên non cao vào mùa đông, giữa khi tuyết đổ gió tuôn là vì vậy ...
Cùng với những phép tập luyện cho thể xác tôi trở nên trong sạch, thầy tôi còn trao cho mấy bài kinh để tham thiền nhằm làm cho trí tôi trở nên thuần thục và cải hóa. Ấy là những bài trích trong bộ kinh Đại tạng Kanjour.
Bộ này dịch ra từ chữ Tây Tạng thật là vĩ đại, tất cả là 108 quyển, mỗi quyển chừng một ngàn trang. Có hai bản cây to chạm trổ chận phía ngoài làm bìa. Muốn đọc hết bộ Đại Tạng Kanjour phải mất gần trọn một đời người. Song muốn đọc cho có hiệu quả thì còn phải có thầy chỉ dẫn mới được.
Thầy tôi chọn lấy những đoạn vừa với trình độ của tôi. Tôi khởi sự đọc mấy bài trong bộ kinh kỳ diệu ấy. Nhờ đọc tụng, tư tưởng của tôi thay đổi rất nhanh. Trước tôi còn quen theo tâm trí người Âu Tây, hay phân biệt, chia tách ra cái của mình với cái của người. Về sau tôi dần dần hòa nhập với tâm trí của người Á Đông, hay tham xét, hòa hợp.
Bên phương Đông muốn thấu hiểu một vật nào, người ta nhập vào đó, làm một với nó, cho đến những vật mọn cũng vậy. Ở trong mỗi vật, đều có cái Phật tánh. Nhà hiền triết phương Đông bao giờ cũng sùng thượng cái tánh linh ấy. Nó thường trụ thường ẩn nơi sinh mạng mỗi chúng sanh, cho đến các loài vật nhỏ mọn như côn trùng, chim chuột...
Tâm tôi dần dần như được vào một cảnh giới mới. Tôi thấy mấy ông sư khổ hạnh mình trần, đi đâu cũng cầm theo một cây phất trần bằng lông chiên, bước tới một bước thì phất một cái để khỏi đạp nhằm và giết chết những sinh mạng của chúng sanh.
Ngày trước, nếu nghe việc ấy chắc là tôi mỉm cười chê ngạo. Bây giờ, tôi thấu nỗi lòng từ bi của các vị. Mỗi khi có những vị sư ấy đi qua chỗ chúng tôi thì tôi chào hỏi một cách thành kính.
Những cuộc tham thiền tập cho tôi quen với sự sống về tinh thần. Người Tây Tạng cũng như người Á Đông, rất xem thường cuộc sống vật chất, không muốn tìm tòi để phát triển lên. Họ chỉ dồn nghị lực phấn đấu để đạt những sự cứu cánh về tinh thần.
Theo gương họ, tôi luyện tập để thể nhập được vào chính cái yên tịnh nơi thâm tâm tôi, mà trước kia tôi đâu có ngờ. Song cũng là một việc chẳng dễ gì làm được: phải trải qua nhiều nỗ lực gay go, hiểm trở. Và tôi khó mà thuật ra hết những trãi nghiệm trong tâm tôi. Tuy vậy tôi có thể kết luận câu này: Khi mà người ta kềm giữ thân tâm theo một qui luật nhất định thì chẳng còn sự ngăn cách giữa thân thể và tâm hồn nữa.
Người phương Đông nhờ các bậc thánh nhân thành đạo trực tiếp truyền mật lý cho nên dễ lần theo chân Tiên gót Phật. Chứ người Âu Châu thì đành thối bước trước những phương pháp huyền vi. Chính phải luyện phép hô hấp lâu ngày chầy tháng và rất mực cam go, lại phải nương nhờ vào một bậc thầy dắt dẫn có tài đức nữa. Phải luyện những cách ngồi, học những lời nói, vì câu chân ngôn tùy theo cơ cuộc mà có một sức mạnh lạ thường.
Thân thể tôi rung động một cách điều hòa dường như dây đàn trỗi giọng dưới ngón tay nghệ sĩ. Ở trong cảnh cao vi ấy, tâm trí rất nên trong trẻo, mình nhận ra tất cả hoàn vũ đều thay đổi và mình không còn chú ý tới những quan niệm về thời gian và không gian. Bấy giờ, cái tòa sen mười sáu cánh với một ngọn lửa ở trong tim mặc tình nẩy nở và cháy bùng ra.
Khi tôi lần xuống núi trở về chùa thì chân trời ánh đỏ, vì là buổi hoàng hôn. Tôi cũng thấy những màu sắc tốt đẹp phi thường chói lòa nơi mấy hòn núi tuyết phía tây, nơi ấy có đỉnh núi thiêng Everest mà những gót chân phàm tục không dễ gì bước tới.
Thỉnh thoảng, nơi cửa thiền cũng có những vị cao tăng đáng kính ghé viếng thăm. Ấy là những vị trưởng lão rất thanh bạch, từ trên am mây du hành đến miền đồng bằng. Mấy vị Lạt-ma trong chùa hỏi thăm các Ngài. Tôi được nghe những chuyện huyền bí về đời của bậc chân tu thành đạo đã diệt sự tử sanh. Tôi nghe biết bao điều linh diệu thuật lại bởi các sư.
Lâu lâu, nơi cửa thiền thanh vắng lại nghe xướng lên một bài kệ ca ngợi lòng yêu thương của chư Phật ngàn xưa. Các Ngài là bậc tiền bối của chúng ta trên đường đạo lý, đã từng làm người như chúng ta, đã từng khổ não khóc than như chúng ta, và đã từng mắc vào cạm bẫy luân hồi. Bậc đệ tử phải hết lòng kính yêu vị tổ sư điểm Đạo truyền Pháp cho mình, kính yêu đức Lạt-ma, bậc thầy, người cha về tinh thần, người sanh ta lần thứ hai vậy.
Nhờ thầy, ta mới nghe được những tiếng gọi trong cõi thâm mật và trực tiếp giao cảm với các bậc tiên thánh trong cảnh trang nghiêm nơi điện linh. Và sự mật truyền của vị Lạt-ma từ nơi miệng thầy mà qua tai trò, sự mật truyền ấy từ đời này đến đời kia, là một cái lợi khí rất đáng quý của người tu hành được điểm chứng.
Giữa tình sư đệ bao giờ cũng có một sự liên lạc về tinh thần, tâm ý đôi bên đều tương thông, tuy hai mà như một. Trò trọn gởi thân vào thầy, cả hai đồng tin nhau, vừa giúp nhau, hy sinh cho nhau trên đường tinh thần và đạo lý.
Giữa cuộc hòa lạc ấy, với những tâm hồn chung hợp nhau một cách thanh bai ấy, giữa những cuộc đồng bước để lên cõi giác ngộ, thì sá kể gì những cuộc luyến ái thế thường, còn kể chi những sự mê luyến ảo não và khóc than.
10. Tại chùa Chumi-Jadsa
Cũng như nhiều ngôi chùa bên Tây Tạng, ngôi chùa Chumi-Jadsa ở lưng chừng theo triền núi. Chung quanh toàn là rừng. Cảnh thật vắng lặng, duy có tiếng vượn hú và thú gọi bầy mà thôi. Xa xa, mấy hòn núi khác bao giăng, đỉnh trắng xóa giữa bầu trời xanh ngắt.
Tôi bắt đầu làm quen với sự sống nơi chùa chiền. Phong thổ mát mẻ dễ chịu. Tôi còn nhớ mãi hôm chiều tôi mới đến, lúc sư thượng tọa chức Umzè tiếp rước tôi, hồi ngài và tôi gặp nhau lần đầu. Bấy giờ vật chi đối với tôi cũng là mới lạ cả. Tôi thấy mình ở trong một hoàn cảnh khác, giữa một dân tộc khác.
Trong chùa, cột và vách đều sơn màu vàng rực. Theo tường, có nhiều bức tượng nổi, họa đủ các tích trong đời của đức Phật tổ. Có nhiều bức phướn bằng lụa rũ xuống, mỗi bức có thêu mấy chữ Án ma ni bát di hồng. Chung quanh phòng có thờ tượng cốt của chư vị thượng tọa đã tịch, người ta phụng sự nhang đèn hằng năm.
Trong cảnh nửa tối nửa sáng, mấy ngọn đèn dầu khi mờ khi tỏ soi lên gương mặt vàng rực của chư vị trụ trì quá vãng làm cho mấy tượng cốt im lặng ấy dường như sống trở lại giữa cuộc đời. Thật là lạ lùng thay! Thình lình hai vị sư đưa tôi đi bỗng thụp xuống đảnh lễ. Trước mặt chúng tôi là sư thượng tọa chức Umzè. Chính sư Gelong quen với tôi ở Paris đã giới thiệu tôi đến ông này.
Về mặt đạo đức, ông đậu đến hàng Tiến sĩ( ) và ông có học khoa huyền bí tại ngôi chùa đặc biệt ở Morou. Vì thế, ông cũng được phong chức Tiến sĩ về khoa huyền bí nữa. Từ nhỏ đến nay, tôi chưa từng gặp ai thông minh như ông. Ông lại có trí nhớ rất tinh tường và có cái bí thuật nhìn thấu suốt người đối diện với mình.
Tôi thật sự rất khâm phục. Ấy là một vị trưởng lão dáng người cao gầy, đầu cạo trọc. Ông mặc y phục đại lễ màu vàng, vì ông vừa ở trong chánh điện mới ra. Với cặp sâu ẩn vào trong hố mắt, ông chăm chú nhìn tôi một lúc. Bỗng tôi nhận ra dường như bị một lưỡi gươm bằng thép đâm vào người tôi, đào bới trong đầu tôi, trong tâm hồn tôi. Trước sự soi xét ấy, tôi chẳng che dấu gì nơi thân tâm tôi được.
Dường như tôi bị phân ra từng thớ nhỏ vậy. Tuy chưa gặp tôi, nhưng ông đã biết tôi rồi, vì ông thường có thư từ qua lại với sư Gelong ở Paris. Trực giác của tôi như nhận ra rằng ông là người mà tôi đã từng quen biết. Song quen nơi đâu, lúc nào, thật khó mà nhớ được.
Trong khi gương mặt thanh nhã của vị đại đức này nhìn tôi và mỉm cười, tôi nhận thấy một sự thiêng liêng bí mật nào đó như trở lại giữa ông và tôi, làm cho tôi tin chắc rằng tôi đã từng quen biết và gần gũi với ông trong một thuở... Ông với tôi chuyện vãn rất lâu. Ông hỏi thăm những sở nguyện của tôi, cuộc hành trình của tôi từ Pháp đến Tây Tạng và có hỏi qua cuộc đời của tôi ở Âu Châu nữa. Ông chăm chú đọc hết bức thư rất dài của sư Gelong bên Paris giới thiệu tôi.
Kế ông lui vào chánh điện, sau một bức màn màu vàng có thêu mấy chữ Án ma ni bát di hồng rất lớn. Dường như tôi nghe có tiếng chuông ngân. Rồi thì im lặng. Thật là kỳ lạ cho cái định mạng của tôi. Chân tôi đã bước vào đất nước Tây Tạng, nơi đây tôi sẽ sống phần đời còn lại cho đến khi gởi nắm xương tàn. Tôi sắp lìa hẳn cái thân thế của một người Tây phương để sống theo như hàng du tăng lặng lẽ...
Nửa giờ sau, vị sư trở ra. Về sau, tôi mới biết rằng chính buổi ấy, ông tọa thiền để quán xét việc có nên thâu nhận tôi hay không, và cuối cùng ông chuẩn thuận. Khi trở ra, ông bèn trịnh trọng bắt ấn hộ trợ cho tôi. Cặp mắt ông chăm chú nhìn tôi dường như để nhận cho tỏ rõ một vị đệ tử mà cơ duyên vừa đưa đến, và cũng như để soi cho thấu đáo tâm hồn tôi nữa.
Tiếp đến là nghi thức điểm Đạo truyền Pháp, tức là tạo sự liên hiệp mật thiết về tinh thần giữa tôn sư và đệ tử. Buổi sáng, mặt trời vừa mọc, hết hồi niệm kinh công phu, tôi theo sư Umzè vào tăng phòng. Ông giảng cho tôi nghe mấy đoạn kinh.
Sau đó, ông chỉ thật rõ phương pháp tọa thiền với những cách kềm giữ thân hình. Rồi ông nhắc tới chư Phật, chư Thánh xưa kia đã từng dũng mãnh diệt phá vô minh với các nhân duyên chằng chịt đã làm cho con người khốn đốn, trôi lăn trong luân hồi. Các ngài thắng phục rồi, bèn trở nên nhàn lạc đời đời. Song các Ngài có lòng từ bi hằng lo cứu hộ chúng sanh mãi.
Tôi ngồi thiền nơi mấy cội cây trong cảnh rừng gần đó. Ở đây, cây này tàn tạ, rã rục thì cây khác sanh nảy lên. Cũng trải qua đủ một sự sống đầy vui sướng, khổ lụy và diệt mất. Tôi nhận thấy sức mạnh của sự sống như chạy vào, làm sinh động những thảo mộc, điểu thú và côn trùng mà tiếng dội vang lên khắp rừng. Hữu ích thay là sự ngồi thiền nơi sơn lâm. Mỗi ngày mình có dịp cho tâm trí hòa nhập với sự vật chốn này.
Buổi tối tôi trở về chùa niệm kinh công phu. Kế tôi đến bạch với Thầy việc trong ngày của tôi, trình bày những nhận biết khi thiền định, và tôi lắng nghe những lời giảng giải, khuyên bảo của thầy.
Thật tôi khó mà tả hết sự thanh thú siêu việt trong cuộc đời huyền bí này. Khó mà bày tỏ sự thay đổi thâm diệu trong người tôi, một ngày qua là một ngày tôi đổi khác. Tôi không phải là một người Âu Châu nữa. Những tập tục, những tư tưởng bên ấy bây giờ tôi coi ra kỳ chướng lắm. Và đối với sự vật, tôi không thấy cảm giác khác lạ gì, tôi thành ra như những người Á Châu chung quanh tôi vậy.
Tôi nhận ra những sức lực tiềm ẩn trong người tôi. Tôi thám hiểm cái thân tôi, càng tìm thấy những sự mới mẽ, tôi càng lấy làm lạ lùng và mến thích. Theo sự chỉ dẫn trong kinh, tôi ngồi thiền theo kiểu kết già, chân xếp, thân hình ngay ngắn, và tôi hô hấp theo một phương pháp riêng vừa niệm những chữ linh.
Lúc ấy, tôi thấy như có lửa sanh ra trong người tôi. Chính cái sức mạnh vô cùng trong người của tôi khởi sự dấy lên, nó là cái khởi nguyên của nền bí thuật, cái phát điểm của sự bí truyền. Sự nóng của nó lần lần choán trọn cái thể của tôi đương ngồi yên, và ngọn lửa ấy đi lần ở trong thân tôi, đốt tới đâu thì trong sạch tới đó.
Một hôm, ngồi thiền gần một tàn cây nhỏ đơm hoa trắng tinh, tôi vô tình hà hơi lên một đóa hoa buông hờ trước mặt tôi... Bỗng tôi thấy nó teo lại, xám và khô dường như bị đốt. Như vậy, tôi hiểu ra rằng những vị sư khổ hạnh có thể ngồi mình trần trên non cao vào mùa đông, giữa khi tuyết đổ gió tuôn là vì vậy ...
Cùng với những phép tập luyện cho thể xác tôi trở nên trong sạch, thầy tôi còn trao cho mấy bài kinh để tham thiền nhằm làm cho trí tôi trở nên thuần thục và cải hóa. Ấy là những bài trích trong bộ kinh Đại tạng Kanjour.
Bộ này dịch ra từ chữ Tây Tạng thật là vĩ đại, tất cả là 108 quyển, mỗi quyển chừng một ngàn trang. Có hai bản cây to chạm trổ chận phía ngoài làm bìa. Muốn đọc hết bộ Đại Tạng Kanjour phải mất gần trọn một đời người. Song muốn đọc cho có hiệu quả thì còn phải có thầy chỉ dẫn mới được.
Thầy tôi chọn lấy những đoạn vừa với trình độ của tôi. Tôi khởi sự đọc mấy bài trong bộ kinh kỳ diệu ấy. Nhờ đọc tụng, tư tưởng của tôi thay đổi rất nhanh. Trước tôi còn quen theo tâm trí người Âu Tây, hay phân biệt, chia tách ra cái của mình với cái của người. Về sau tôi dần dần hòa nhập với tâm trí của người Á Đông, hay tham xét, hòa hợp.
Bên phương Đông muốn thấu hiểu một vật nào, người ta nhập vào đó, làm một với nó, cho đến những vật mọn cũng vậy. Ở trong mỗi vật, đều có cái Phật tánh. Nhà hiền triết phương Đông bao giờ cũng sùng thượng cái tánh linh ấy. Nó thường trụ thường ẩn nơi sinh mạng mỗi chúng sanh, cho đến các loài vật nhỏ mọn như côn trùng, chim chuột...
Tâm tôi dần dần như được vào một cảnh giới mới. Tôi thấy mấy ông sư khổ hạnh mình trần, đi đâu cũng cầm theo một cây phất trần bằng lông chiên, bước tới một bước thì phất một cái để khỏi đạp nhằm và giết chết những sinh mạng của chúng sanh.
Ngày trước, nếu nghe việc ấy chắc là tôi mỉm cười chê ngạo. Bây giờ, tôi thấu nỗi lòng từ bi của các vị. Mỗi khi có những vị sư ấy đi qua chỗ chúng tôi thì tôi chào hỏi một cách thành kính.
Những cuộc tham thiền tập cho tôi quen với sự sống về tinh thần. Người Tây Tạng cũng như người Á Đông, rất xem thường cuộc sống vật chất, không muốn tìm tòi để phát triển lên. Họ chỉ dồn nghị lực phấn đấu để đạt những sự cứu cánh về tinh thần.
Theo gương họ, tôi luyện tập để thể nhập được vào chính cái yên tịnh nơi thâm tâm tôi, mà trước kia tôi đâu có ngờ. Song cũng là một việc chẳng dễ gì làm được: phải trải qua nhiều nỗ lực gay go, hiểm trở. Và tôi khó mà thuật ra hết những trãi nghiệm trong tâm tôi. Tuy vậy tôi có thể kết luận câu này: Khi mà người ta kềm giữ thân tâm theo một qui luật nhất định thì chẳng còn sự ngăn cách giữa thân thể và tâm hồn nữa.
Người phương Đông nhờ các bậc thánh nhân thành đạo trực tiếp truyền mật lý cho nên dễ lần theo chân Tiên gót Phật. Chứ người Âu Châu thì đành thối bước trước những phương pháp huyền vi. Chính phải luyện phép hô hấp lâu ngày chầy tháng và rất mực cam go, lại phải nương nhờ vào một bậc thầy dắt dẫn có tài đức nữa. Phải luyện những cách ngồi, học những lời nói, vì câu chân ngôn tùy theo cơ cuộc mà có một sức mạnh lạ thường.
Thân thể tôi rung động một cách điều hòa dường như dây đàn trỗi giọng dưới ngón tay nghệ sĩ. Ở trong cảnh cao vi ấy, tâm trí rất nên trong trẻo, mình nhận ra tất cả hoàn vũ đều thay đổi và mình không còn chú ý tới những quan niệm về thời gian và không gian. Bấy giờ, cái tòa sen mười sáu cánh với một ngọn lửa ở trong tim mặc tình nẩy nở và cháy bùng ra.
Khi tôi lần xuống núi trở về chùa thì chân trời ánh đỏ, vì là buổi hoàng hôn. Tôi cũng thấy những màu sắc tốt đẹp phi thường chói lòa nơi mấy hòn núi tuyết phía tây, nơi ấy có đỉnh núi thiêng Everest mà những gót chân phàm tục không dễ gì bước tới.
Thỉnh thoảng, nơi cửa thiền cũng có những vị cao tăng đáng kính ghé viếng thăm. Ấy là những vị trưởng lão rất thanh bạch, từ trên am mây du hành đến miền đồng bằng. Mấy vị Lạt-ma trong chùa hỏi thăm các Ngài. Tôi được nghe những chuyện huyền bí về đời của bậc chân tu thành đạo đã diệt sự tử sanh. Tôi nghe biết bao điều linh diệu thuật lại bởi các sư.
Lâu lâu, nơi cửa thiền thanh vắng lại nghe xướng lên một bài kệ ca ngợi lòng yêu thương của chư Phật ngàn xưa. Các Ngài là bậc tiền bối của chúng ta trên đường đạo lý, đã từng làm người như chúng ta, đã từng khổ não khóc than như chúng ta, và đã từng mắc vào cạm bẫy luân hồi. Bậc đệ tử phải hết lòng kính yêu vị tổ sư điểm Đạo truyền Pháp cho mình, kính yêu đức Lạt-ma, bậc thầy, người cha về tinh thần, người sanh ta lần thứ hai vậy.
Nhờ thầy, ta mới nghe được những tiếng gọi trong cõi thâm mật và trực tiếp giao cảm với các bậc tiên thánh trong cảnh trang nghiêm nơi điện linh. Và sự mật truyền của vị Lạt-ma từ nơi miệng thầy mà qua tai trò, sự mật truyền ấy từ đời này đến đời kia, là một cái lợi khí rất đáng quý của người tu hành được điểm chứng.
Giữa tình sư đệ bao giờ cũng có một sự liên lạc về tinh thần, tâm ý đôi bên đều tương thông, tuy hai mà như một. Trò trọn gởi thân vào thầy, cả hai đồng tin nhau, vừa giúp nhau, hy sinh cho nhau trên đường tinh thần và đạo lý.
Giữa cuộc hòa lạc ấy, với những tâm hồn chung hợp nhau một cách thanh bai ấy, giữa những cuộc đồng bước để lên cõi giác ngộ, thì sá kể gì những cuộc luyến ái thế thường, còn kể chi những sự mê luyến ảo não và khóc than.
#229
Gửi vào 30/06/2011 - 11:46
MẤY THẦY TU HUYỀN BÍ VÀ MÔNG CỔ
11. Thỉnh chư thần hộ trợ
Hôm nay là cuộc lễ cúng thánh thần hộ trợ. Tại chùa Chumi-Jadsa, các sư tới lui tấp nập. Những cái cối quay để cầu nguyện quay nghe chát chúa, vừa quay vừa khua chuông. Mấy vị trưởng lão ẩn cư đã lần lượt hạ sơn, vì trong một cuộc lễ như thế này cần có nhiều vị Lạt-ma đại đức mới được. Các Ngài mặc y phục đại lễ, an tọa nơi giáo đường, yên tịnh và nhắm mắt, ngồi kiểu kết già như đang nhập thiền định.
Ấy là cuộc lễ chư vị thánh thần. Từ những vị thường đem sự từ bi mà ủng hộ, cho đến những vị tùy dùng phương tiện, có khi hung dữ, bạo tợn để mà phò trì Phật Pháp. Các vị thánh thần được xem là vẫn hiện diện trong thế giới này, song không đồng cảnh giới với loài người. Các vị hiện diện chung quanh ta, đông đảo vô cùng, song mắt thường ta không trông thấy.
Và các vị cũng xen vào việc thế trần. Các vị cũng đang bước trên đường giải thoát, và phận sự của các vị sắp được hoàn thành. Hôm nay là ngày thánh thần tề tựu và hòa lạc với chư tăng. Ấy là ngày trọng hệ nhất, vì có mặt vị đại đức thay quyền cho đức Ban-thiền Lạt-ma.( )
Giáo hội để riêng cho đại đức ở yên tịnh trên căn phòng cao nghiêm hơn hết. Ngài thay mặt đức Ban-thiền mà làm chủ tọa cuộc lễ này. Với cái lưỡi sấm sét( ) của Ngài, thứ bửu bối linh thiêng nhất ở Tây Tạng, Ngài sẽ ban phép lành của đức Ban-thiền mà thủ hộ cuộc lễ.
Tôi có hỏi mấy vị sư tường tận về cái lưỡi sấm sét ấy, song ai nấy đều nhắm mắt chắp tay ra vẻ sợ hãi lắm. Tôi cầu thầy tôi là đức Umzè cắt nghĩa cho tôi song ông lắc đầu lặng thinh. Tôi hiểu ra rằng chưa đến lúc mà tôi cần biết. Đây rồi cuộc lễ sẽ cử hành trong sự bí ẩn, ly kỳ...
Rất nghiêm trang trong những bộ cà-sa vàng, chư vị đại đức lần lượt tựu đến và an tọa, trầm ngâm lặng lẽ. Tiếng chuông lớn và tiếng ốc tù và dội lên thỉnh các Ngài tề tựu. Chư tăng khắp nơi đều trở về chùa. Vì là cuộc đại lễ nên ai nấy đều nhịn ăn từ bữa hôm qua.
Thầy tôi sắp tôi vào hàng sa-di,( ) đứng cách chư vị đại đức một quãng xa. Tôi cũng mặc cà-sa vàng và đội mũ lễ. Một hồi chuông và tù và trổi lên nữa. Kế đó, chư vị Lạt-ma đồng thanh đọc kinh. Âm nhạc nhà chùa Tây Tạng thật có đủ những đặc tính về tôn giáo.
Từ trước người ta đã định đặt đâu đó rất hợp lý rồi. Mới nghe cũng tương tự như âm nhạc tôn giáo Âu Tây, song chú ý kỹ thì nó huyền bí và hùng dũng hơn. Nhờ tu trì nơi ngôi chùa này, thân thể tôi trở nên tinh vi, nên nghe các sư đồng thanh xướng lên một lúc thì trong lòng tôi thấy rung động, thành ra minh mẫn hơn, như có thể nhận ra những điều siêu hình...
Cuộc lễ xướng kéo dài thêm, hòa với những tiếng trống, kèn. Trong khi chư tăng xướng kệ đều đặn và thâm trầm, thì phía trong đền vị sứ giả của đức Ban-thiền đứng nghiêm trang, có tàn lọng che rất uy nghi. Kế bên Ngài là thầy tôi, sư Umzè, và mấy vị trưởng thượng trong chùa. Các sư đều quay mặt về phía chư vị trưởng thượng mà xướng kinh, ai nấy đều có đủ vẻ phước lạc và an tịnh huyền vi.
Khi cuộc đồng xướng gần mãn, vị sứ giả của đức Ban-thiền đứng dậy, miệng đọc thần chú, tay mặt cầm lưỡi sấm sét. Trầm hương bay tỏa khắp đền. Các sư vừa bắt ấn, vừa xướng kệ, vừa đánh chuông. Ai nấy đều thủ lễ thật nghiêm túc.
Các vị thánh thần như đều tựu lại đủ, vì thầy tôi là đức Umzè đã triệu tập các vị bằng phép niệm chân ngôn. Lúc ấy, gió mạnh thổi tới và rú lên chung quanh đền. Những cờ phướn vàng và trắng treo dài theo tường đều bị lay chuyển rất mạnh.
Người ta mới thổi mấy cây kèn to lớn lên. Loại kèn này, tiếng Tây Tạng gọi là Rha-doungh, đặt ở hai bên cửa đền, đúc bằng đồng, dài đến hai mét, thổi lên nghe như sấm vang, hòa với tiếng gió bão vừa kéo đến ầm ầm. Các thứ thanh âm sắc tướng ấy gây nên một cảnh tượng huyền bí, trang nghiêm, bao bọc tất cả từ ngôi chánh điện, tường vách, cờ phướn, cho đến các vị sư.
Bây giờ đến những lời quyết liệt, những tiếng anh linh. Những tiếng ca xướng trở nên dịu hơn, êm hơn, tự nhiên hơn. Trong người tôi lấy làm lạnh lẽo, tôi gắng chống chịu hết sức, nhưng cũng không khỏi run lên từng chặp. Tôi khoác vạt áo cà-sa mà trùm mình.
Chắc là có sự chi bí ẩn lắm nơi chỗ ngồi vị sứ giả của đức Ban-thiền. Vì có một bức màn lụa màu vàng che khuất mấy vị trưởng thượng nên chúng tôi chẳng thấy được các ngài. Lúc này, những tiếng ca xướng thấy nhỏ và dịu lần. Thần kinh của tôi bị kích động rất căng thẳng. Trông ra, tôi thấy vài ba vị sư bỗng kêu rú lên và té lăn ra, nằm liệt trên đất. Chắc là các vị này chịu không nỗi với sức chấn động quá cao.
Không khí nặng nề vì những mùi trầm, hương, hoa với mùi bơ thắp trong mấy ngọn đèn trước tượng cốt. Các vị sư đã cầu thỉnh đến từ thánh thần cho đến những vị Lạt-ma đã qua đời. Tôi thấy dường như trong cuộc lễ còn đang hiện đến những hung thần, ác quỷ nữa.
Hạng sa-di chúng tôi sợ lắm, nên lần lần rón rén trùm áo lên đầu mà rút lui ra hết. Về phòng, chúng tôi nằm im trọn cả ngày, tâm trí hãy còn căng thẳng mãi vì những cảm giác lạ kỳ đã trãi qua trong cuộc lễ nơi đền...
11. Thỉnh chư thần hộ trợ
Hôm nay là cuộc lễ cúng thánh thần hộ trợ. Tại chùa Chumi-Jadsa, các sư tới lui tấp nập. Những cái cối quay để cầu nguyện quay nghe chát chúa, vừa quay vừa khua chuông. Mấy vị trưởng lão ẩn cư đã lần lượt hạ sơn, vì trong một cuộc lễ như thế này cần có nhiều vị Lạt-ma đại đức mới được. Các Ngài mặc y phục đại lễ, an tọa nơi giáo đường, yên tịnh và nhắm mắt, ngồi kiểu kết già như đang nhập thiền định.
Ấy là cuộc lễ chư vị thánh thần. Từ những vị thường đem sự từ bi mà ủng hộ, cho đến những vị tùy dùng phương tiện, có khi hung dữ, bạo tợn để mà phò trì Phật Pháp. Các vị thánh thần được xem là vẫn hiện diện trong thế giới này, song không đồng cảnh giới với loài người. Các vị hiện diện chung quanh ta, đông đảo vô cùng, song mắt thường ta không trông thấy.
Và các vị cũng xen vào việc thế trần. Các vị cũng đang bước trên đường giải thoát, và phận sự của các vị sắp được hoàn thành. Hôm nay là ngày thánh thần tề tựu và hòa lạc với chư tăng. Ấy là ngày trọng hệ nhất, vì có mặt vị đại đức thay quyền cho đức Ban-thiền Lạt-ma.( )
Giáo hội để riêng cho đại đức ở yên tịnh trên căn phòng cao nghiêm hơn hết. Ngài thay mặt đức Ban-thiền mà làm chủ tọa cuộc lễ này. Với cái lưỡi sấm sét( ) của Ngài, thứ bửu bối linh thiêng nhất ở Tây Tạng, Ngài sẽ ban phép lành của đức Ban-thiền mà thủ hộ cuộc lễ.
Tôi có hỏi mấy vị sư tường tận về cái lưỡi sấm sét ấy, song ai nấy đều nhắm mắt chắp tay ra vẻ sợ hãi lắm. Tôi cầu thầy tôi là đức Umzè cắt nghĩa cho tôi song ông lắc đầu lặng thinh. Tôi hiểu ra rằng chưa đến lúc mà tôi cần biết. Đây rồi cuộc lễ sẽ cử hành trong sự bí ẩn, ly kỳ...
Rất nghiêm trang trong những bộ cà-sa vàng, chư vị đại đức lần lượt tựu đến và an tọa, trầm ngâm lặng lẽ. Tiếng chuông lớn và tiếng ốc tù và dội lên thỉnh các Ngài tề tựu. Chư tăng khắp nơi đều trở về chùa. Vì là cuộc đại lễ nên ai nấy đều nhịn ăn từ bữa hôm qua.
Thầy tôi sắp tôi vào hàng sa-di,( ) đứng cách chư vị đại đức một quãng xa. Tôi cũng mặc cà-sa vàng và đội mũ lễ. Một hồi chuông và tù và trổi lên nữa. Kế đó, chư vị Lạt-ma đồng thanh đọc kinh. Âm nhạc nhà chùa Tây Tạng thật có đủ những đặc tính về tôn giáo.
Từ trước người ta đã định đặt đâu đó rất hợp lý rồi. Mới nghe cũng tương tự như âm nhạc tôn giáo Âu Tây, song chú ý kỹ thì nó huyền bí và hùng dũng hơn. Nhờ tu trì nơi ngôi chùa này, thân thể tôi trở nên tinh vi, nên nghe các sư đồng thanh xướng lên một lúc thì trong lòng tôi thấy rung động, thành ra minh mẫn hơn, như có thể nhận ra những điều siêu hình...
Cuộc lễ xướng kéo dài thêm, hòa với những tiếng trống, kèn. Trong khi chư tăng xướng kệ đều đặn và thâm trầm, thì phía trong đền vị sứ giả của đức Ban-thiền đứng nghiêm trang, có tàn lọng che rất uy nghi. Kế bên Ngài là thầy tôi, sư Umzè, và mấy vị trưởng thượng trong chùa. Các sư đều quay mặt về phía chư vị trưởng thượng mà xướng kinh, ai nấy đều có đủ vẻ phước lạc và an tịnh huyền vi.
Khi cuộc đồng xướng gần mãn, vị sứ giả của đức Ban-thiền đứng dậy, miệng đọc thần chú, tay mặt cầm lưỡi sấm sét. Trầm hương bay tỏa khắp đền. Các sư vừa bắt ấn, vừa xướng kệ, vừa đánh chuông. Ai nấy đều thủ lễ thật nghiêm túc.
Các vị thánh thần như đều tựu lại đủ, vì thầy tôi là đức Umzè đã triệu tập các vị bằng phép niệm chân ngôn. Lúc ấy, gió mạnh thổi tới và rú lên chung quanh đền. Những cờ phướn vàng và trắng treo dài theo tường đều bị lay chuyển rất mạnh.
Người ta mới thổi mấy cây kèn to lớn lên. Loại kèn này, tiếng Tây Tạng gọi là Rha-doungh, đặt ở hai bên cửa đền, đúc bằng đồng, dài đến hai mét, thổi lên nghe như sấm vang, hòa với tiếng gió bão vừa kéo đến ầm ầm. Các thứ thanh âm sắc tướng ấy gây nên một cảnh tượng huyền bí, trang nghiêm, bao bọc tất cả từ ngôi chánh điện, tường vách, cờ phướn, cho đến các vị sư.
Bây giờ đến những lời quyết liệt, những tiếng anh linh. Những tiếng ca xướng trở nên dịu hơn, êm hơn, tự nhiên hơn. Trong người tôi lấy làm lạnh lẽo, tôi gắng chống chịu hết sức, nhưng cũng không khỏi run lên từng chặp. Tôi khoác vạt áo cà-sa mà trùm mình.
Chắc là có sự chi bí ẩn lắm nơi chỗ ngồi vị sứ giả của đức Ban-thiền. Vì có một bức màn lụa màu vàng che khuất mấy vị trưởng thượng nên chúng tôi chẳng thấy được các ngài. Lúc này, những tiếng ca xướng thấy nhỏ và dịu lần. Thần kinh của tôi bị kích động rất căng thẳng. Trông ra, tôi thấy vài ba vị sư bỗng kêu rú lên và té lăn ra, nằm liệt trên đất. Chắc là các vị này chịu không nỗi với sức chấn động quá cao.
Không khí nặng nề vì những mùi trầm, hương, hoa với mùi bơ thắp trong mấy ngọn đèn trước tượng cốt. Các vị sư đã cầu thỉnh đến từ thánh thần cho đến những vị Lạt-ma đã qua đời. Tôi thấy dường như trong cuộc lễ còn đang hiện đến những hung thần, ác quỷ nữa.
Hạng sa-di chúng tôi sợ lắm, nên lần lần rón rén trùm áo lên đầu mà rút lui ra hết. Về phòng, chúng tôi nằm im trọn cả ngày, tâm trí hãy còn căng thẳng mãi vì những cảm giác lạ kỳ đã trãi qua trong cuộc lễ nơi đền...
#230
Gửi vào 30/06/2011 - 11:50
MẤY THẦY TU HUYỀN BÍ VÀ MÔNG CỔ
12. Đến Lhassa, gặp thần tiên tri
Tôi đã từ giã ngôi chùa Chumi-Jadsa. Vì thầy tôi khuyên tôi đến kinh đô Lhassa mà theo học với mấy sư đạo cao đức trọng khác. Lại nữa, ở đền Potala của đức vua, mấy nhà quyền chức hay rằng có người Âu châu được điểm đạo truyền pháp, nên các ngài muốn biết mặt tôi đặng coi tôi có thành tâm hay không.
Vì vậy nên tôi ra đi với mấy vị sư trong chùa. Tôi cũng mặc cà-sa như các vị ấy. Qua nhiều ngày, sương gió với ánh nắng mặt trời dần dần đổi màu da tôi ra như người bổn xứ.
Sự truyền pháp cho tôi là một việc rất quan hệ cho thầy tôi. Nếu vì mục đích quốc sự, vì giả dối mà tôi nhập Đạo, thì nguy cho tánh mạng thầy tôi lắm. Song sự gởi gắm của thầy tôi, một bậc tu hành có chức lớn và pháp thuật, làm cho cả hội đồng trưởng lão đem lòng tin. Người ta sẽ gạn hỏi tôi, luôn dịp sẽ truyền thêm giáo pháp cho tôi, nếu nhận ra tôi có đủ thành tâm và sức lực.
Nhờ chúng tôi là hạng thầy tu khoác áo cà-sa mà viễn hành, nên đến đâu cũng được tiện lợi, không ai tra hạch chi cả. Sau những khổ nhọc thường lệ vì sự lên đèo xuống vịnh, chúng tôi đến kinh thành uy nghi và tinh sạch. Nơi đây có đức Phật sống Dalai-Lama( ) làm chúa tể cả nước.
Nơi đây có chư vị thượng tọa tái sanh giữ mgôi vị trong đời trước của các ngài. Cũng như các bạn đồng hành, tôi lấy làm cảm kích một cách sùng thượng khi thấy dạng thành Lhassa. Và cũng như các bạn, tôi thụp xuống làm lễ cảnh thành phố tinh sạch trước mắt chúng tôi...
Đến Lhassa, tôi trụ nơi chùa Ramotché, ở về phía bắc, cách đền Potala không bao xa. Tôi học thêm phép huyền vi với một ông sư chức cao, bạn của thầy cũ tôi ở chùa Chumi-Jadsa. Đến đây, tôi bước vào một quảng đời khác, với những cuộc tu luyện khác. Ban đầu tôi hơi lấy làm lạ. Lúc ở chùa Chumi-Jadsa, tôi học khoa thần bí. Ở đây, có mấy vị tôn sư dắt dẫn những lễ giáo về huyền thuật.
Tôi khởi sự học qua những sức lực huyền vi trong vũ trụ. Mấy vị tôn sư giảng cho tôi cái sức mạnh siêu nhiên chi phối cuộc sống. Các Ngài đạy tôi cách khuất phục và vận dụng được sức mạnh đó. Tôi cũng có dự được nhiều cuộc lễ về huyền thuật.
Tôi cũng có học biết về những khí cụ linh thiêng nữa. Trước hết là cái lưỡi sấm sét mà có lần tôi đã được biết trước đây, là một thứ khí cụ linh thiêng nhất, cán dài và tròn, đầu có năm cái chấu uốn cong theo hình như ngọn lửa. Kế nữa là cái búa linh( ) hình tam giác. Trong khi hành lễ, nhà sư niệm chú và vung lưỡi búa, ấy là biểu hiệu chặt đứt tham dục, diệt trừ phiền não. Tiếp đến là xâu chuỗi hạt làm bằng xương rắn.( )
Ramotché là cảnh chùa của Vua, xây dựng hùng vĩ lắm. Nơi chánh điện chạm trổ và bày trí khéo léo vô cùng, theo những đường nét mỹ thuật rất cổ xưa. Ở đây, người ta thực hiện nhiều cuộc lễ huyền vi và linh diệu lắm. Ngôi chùa này vẫn được xem là đứng bậc nhất trong nước về huyền thuật. Ở đây, các vị sư phân tích, tìm hiểu những sức mạnh siêu nhiên trong vũ trụ và ngay chính trong thân người một cách tỉ mỉ lắm.
Những môn tâm lý thần bí bên Âu Tây so với ở đây thì chẳng nhằm vào đâu cả. Ở đây, tôi thấy rất nhiều sự lạ mà không một nhà thông thái nào ở Âu Châu có thể hiểu và giải thích rõ được. Có khi trong cuộc lễ nơi đền, giữa tiếng kèn bằng xương người và tiếng trống bằng da người, tôi bỗng thấy lạnh mình và run lên.
Người ta đưa tôi đến đối diện với một vị thần tiên tri. Hội đồng ở đền Potala muốn nhờ thần ban cho những lời linh ứng về việc tôi. Họ nghĩ như vậy là chắc chắn hơn hết. Vì chính đức Vua cũng đã từng tin cậy nơi thần. Nói cho rõ hơn, đó là một vị Lạt-ma có thuật tiên tri, tu tại chùa Garmikhia, phía đông thành Lhassa. Ông này thường được một vị thần tiên tri mượn xác để nhập vào mà nói trước những việc trong tương lai.( )
Khi người dẫn đường đưa tôi đến, ông đang chờ chúng tôi nơi phòng riêng trên từng lầu. Ngồi yên trên một cái ngai bằng cây nhung có cẩn xà cừ, ông mặc lễ phục bằng lụa có dát vàng và dát ngọc, đầu đội một cái mão rất lạ... Người ta đem trà ra đãi tôi và tặng cho tôi một bức lụa gọi là lễ mừng khách theo phong tục Tây Tạng.
Kế đến, người ta hỏi thăm qua về sức khỏe, sự học đạo và các cuộc hành trình của tôi. Tôi hiểu đó là phương pháp thanh nhã mà vị sư tiên tri dùng để dọ tâm ý và chí hướng tôi. Tôi nhìn gương mặt nhăn nhíu và mĩm cười của ông: nó như chứa đầy các sự bí ẩn.
Trong khi ấy, có tiếng kèn to trỗi lên gọi các sư vào cuộc lễ. Người ta đưa chúng tôi vào một chỗ tối trong đền, nơi đây chúng tôi thấy rõ có một cái ngôi oai nghiêm để ở giữa. Những đồ chạm trổ chói lên dưới ánh sáng của rất nhiều ngọn đèn. Tiếng nhạc và tiếng xướng tụng hòa nhau xen với tiếng mõ nhịp. Kế đó, vị sư cốt thần hiện ra. Với những đồ trang phục rực rỡ và huy hoàng thái quá, xem ông già hơn, gầy hơn khi nãy mà chúng tôi gặp nơi tăng phòng.
Tiếng mõ càng đổ to và tiếng đồng xướng trổi cao lên cực điểm. Vị sư cốt thần đang ngồi yên trên ngôi. Bỗng ông run lên. Nơi cặp mắt nhắm khít của ông, thấy nước mắt chảy dài trên mặt. Tay chơn ông chấn động từng hồi theo nhịp kèn và tiếng xướng tụng. Một vị Lạt-ma mặt phủ kín sau một bức lụa đen, lâm râm đọc mấy câu chân ngôn huyền diệu...
Thình lình mõ và kèn rộ lên, cùng với tiếng xướng tụng của các sư hòa theo. Vị sư cốt thần té xuống đất trước ngôi. Ông vừa uốn mình vừa rú lên. Hai ông sư giúp việc vội chạy đến đỡ ông. Dường như lúc này vị thần tiên tri đã nhập vào ông rồi. Lần lần ông tỉnh lại. Nhờ hai ông sư tiếp sức, ông ngồi dậy và xỉu trên ngôi. Lạ lùng thay, lúc này mặt mày và dáng vẻ ông trông giống hệt bức tượng vị thần được thờ nơi chánh điện.
Cũng một cách ngồi, cũng mấy ngón tay rút lại, cũng thân mình uốn cong, cũng một gương mặt y như hình vị thần thêu trong bức gấm trên bàn thờ. Ông từ từ mở miệng và thốt ra lời. Ông nói rất mau, các vị sư bao quanh để nghe cho rõ. Tiếng nói nghe rổn rảng, vang dội. Thần nói tiếng Tây Tạng cổ có pha tiếng Mông Cổ. Tôi thấy người ta cặm cụi ghi chép lại, nghe nói còn sẽ phải tra khảo ở một bộ cẩm nang giữ kín trong một tàng viện bí mật mới có thể hiểu hết được ý thần.
MẤY THẦY TU HUYỀN BÍ VÀ MÔNG CỔ
13. Vị sư làm sấm sét
Tôn sư tôi bảo tôi đến viếng một vị Lạt-ma bằng hữu của ngài. Ông này ẩn cư nơi một cảnh hoa viên nho nhỏ cách chùa Sera chẳng bao xa. Người ta bảo ông biết những thuật hô phong hoán vũ và làm sấm sét. Tôi cần phải ở gần ông một thời gian để tìm hiểu những môn ấy.
Theo phong tục người Tây Tạng thanh cao, thầy tôi trao cho tôi ít món đồ quý để kính tặng pháp sư. Riêng phần tôi cũng sắm ít món lễ đặng ra mắt ông. Tôi mua một xấp nỉ, kèm theo vài nén vàng, ít món trang sức, mấy xâu chuỗi 108 hạt bằng xương rắn, cùng với mấy pho kinh mà thầy tôi gởi theo để cho pháp sư nhận biết trình độ học đạo của tôi.
Nhằm mùa xuân, phong cảnh đất trời xem ra đầy thi vị. Chúng tôi từ giã thành Lahssa mà đi lên phía bắc. Dọc đường, thường gặp mấy vị sư, mấy nhà hành cước lần đến thánh địa,( ) mặt mày sáng rỡ. Đến những nơi non linh cảnh đẹp, họ thường niệm kinh cầu thần thánh hộ trì.
Tôi cũng có gặp những vị hành cước bỏ lắm công phu: đi một bước thì lạy một lạy, dập đầu trên bụi bặm giữa đường, vừa lạy vừa niệm kinh, tưởng Phật. Họ giữ hạnh khổ nhục hết sức: quần áo lem luốc, mặt mày rướm máu, mắt sưng vù, chịu đói, chịu lạnh và chịu khát trong khi trãi qua đồng cát.
Vừa đi vừa lạy như vậy năm này qua năm nọ, họ tin rằng nếu đến thánh địa Lhassa thì họ sẽ được về cõi Phật. Lắm khi họ chẳng đạt mục đích, vì đói khát lạnh lẽo mà chết dọc đường. Song dầu chẳng đến nơi, nhưng với sự khổ hạnh và lòng thành tín của họ, họ cho là được phước lớn lắm.
Vị Lạt-ma pháp sư ở trên một đỉnh núi cao. Danh tiếng của ông rất lớn, nhiều người kính nể ông. Trước kia, có thời ông cũng đã tu tại chùa Ramotché. Ở Tây Tạng, đôi khi người ta nhờ đến các nhà sư để kêu mưa gọi gió hoặc ra oai sấm sét. Tôi sắp đối diện với một vị sư có năng lực ấy. Không bao lâu rồi tôi sẽ tận mắt thấy được những phép thuật của ông.
Pháp sư tiếp đón tôi trong một ngôi nhà bằng đất cất trên đỉnh núi. Tôi dâng lên lễ vật với thơ tiến dẫn và cầu xin ông truyền giáo cho. Ông bảo tôi rằng: “Sư huynh ta đã từng giúp đỡ ta. Lẽ nào ta từ chối mà chẳng truyền dạy cho con. Vậy con hãy qua ngụ nơi động Ánh Trăng về phía bên phải con đường mòn này. Ở đó mà chờ ta, lát nữa ta sẽ đến...
Tôi theo lời đi qua động Ánh Trăng nằm về phía bên kia triền núi. Đứng trên động nhìn xuống, tôi thấy mấy đoàn cừu do một đứa trẻ đang dắt đi ăn. Trong động có trải một tấm da cừu làm chỗ nằm với mấy cái mền thô, và cái bát đĩa để đựng đồ ăn. Người ta có đục đá bốn phía vách thành ngăn để đựng kinh sách.
Kế đó vị Lạt-ma qua tới. Ông đưa tôi trở lại ngôi nhà đất của ông mà ăn lớ, do bà vợ dọn ra. Ông tu theo phái áo mũ đỏ,( ) được phép có vợ, và vợ ông cũng được điểm Đạo truyền Pháp, cộng tác với ông trong các lễ giáo huyền linh.
Tôi bắt đầu học những câu thần chú mời thỉnh. Cũng có học vẽ vòng phép, học linh phù( ) theo đúng phương pháp và tỉ mỉ lắm. Phải biết bày sắp cuộc lễ theo phong lược, phải thuộc đủ ấn chú mới triệu thỉnh được thánh thần đến. Trước đàn cúng tế, thỉnh đến rồi phải biết sai khiến thánh thần. Lúc ấy, tất cả đều làm theo mệnh lệnh của pháp sư.
12. Đến Lhassa, gặp thần tiên tri
Tôi đã từ giã ngôi chùa Chumi-Jadsa. Vì thầy tôi khuyên tôi đến kinh đô Lhassa mà theo học với mấy sư đạo cao đức trọng khác. Lại nữa, ở đền Potala của đức vua, mấy nhà quyền chức hay rằng có người Âu châu được điểm đạo truyền pháp, nên các ngài muốn biết mặt tôi đặng coi tôi có thành tâm hay không.
Vì vậy nên tôi ra đi với mấy vị sư trong chùa. Tôi cũng mặc cà-sa như các vị ấy. Qua nhiều ngày, sương gió với ánh nắng mặt trời dần dần đổi màu da tôi ra như người bổn xứ.
Sự truyền pháp cho tôi là một việc rất quan hệ cho thầy tôi. Nếu vì mục đích quốc sự, vì giả dối mà tôi nhập Đạo, thì nguy cho tánh mạng thầy tôi lắm. Song sự gởi gắm của thầy tôi, một bậc tu hành có chức lớn và pháp thuật, làm cho cả hội đồng trưởng lão đem lòng tin. Người ta sẽ gạn hỏi tôi, luôn dịp sẽ truyền thêm giáo pháp cho tôi, nếu nhận ra tôi có đủ thành tâm và sức lực.
Nhờ chúng tôi là hạng thầy tu khoác áo cà-sa mà viễn hành, nên đến đâu cũng được tiện lợi, không ai tra hạch chi cả. Sau những khổ nhọc thường lệ vì sự lên đèo xuống vịnh, chúng tôi đến kinh thành uy nghi và tinh sạch. Nơi đây có đức Phật sống Dalai-Lama( ) làm chúa tể cả nước.
Nơi đây có chư vị thượng tọa tái sanh giữ mgôi vị trong đời trước của các ngài. Cũng như các bạn đồng hành, tôi lấy làm cảm kích một cách sùng thượng khi thấy dạng thành Lhassa. Và cũng như các bạn, tôi thụp xuống làm lễ cảnh thành phố tinh sạch trước mắt chúng tôi...
Đến Lhassa, tôi trụ nơi chùa Ramotché, ở về phía bắc, cách đền Potala không bao xa. Tôi học thêm phép huyền vi với một ông sư chức cao, bạn của thầy cũ tôi ở chùa Chumi-Jadsa. Đến đây, tôi bước vào một quảng đời khác, với những cuộc tu luyện khác. Ban đầu tôi hơi lấy làm lạ. Lúc ở chùa Chumi-Jadsa, tôi học khoa thần bí. Ở đây, có mấy vị tôn sư dắt dẫn những lễ giáo về huyền thuật.
Tôi khởi sự học qua những sức lực huyền vi trong vũ trụ. Mấy vị tôn sư giảng cho tôi cái sức mạnh siêu nhiên chi phối cuộc sống. Các Ngài đạy tôi cách khuất phục và vận dụng được sức mạnh đó. Tôi cũng có dự được nhiều cuộc lễ về huyền thuật.
Tôi cũng có học biết về những khí cụ linh thiêng nữa. Trước hết là cái lưỡi sấm sét mà có lần tôi đã được biết trước đây, là một thứ khí cụ linh thiêng nhất, cán dài và tròn, đầu có năm cái chấu uốn cong theo hình như ngọn lửa. Kế nữa là cái búa linh( ) hình tam giác. Trong khi hành lễ, nhà sư niệm chú và vung lưỡi búa, ấy là biểu hiệu chặt đứt tham dục, diệt trừ phiền não. Tiếp đến là xâu chuỗi hạt làm bằng xương rắn.( )
Ramotché là cảnh chùa của Vua, xây dựng hùng vĩ lắm. Nơi chánh điện chạm trổ và bày trí khéo léo vô cùng, theo những đường nét mỹ thuật rất cổ xưa. Ở đây, người ta thực hiện nhiều cuộc lễ huyền vi và linh diệu lắm. Ngôi chùa này vẫn được xem là đứng bậc nhất trong nước về huyền thuật. Ở đây, các vị sư phân tích, tìm hiểu những sức mạnh siêu nhiên trong vũ trụ và ngay chính trong thân người một cách tỉ mỉ lắm.
Những môn tâm lý thần bí bên Âu Tây so với ở đây thì chẳng nhằm vào đâu cả. Ở đây, tôi thấy rất nhiều sự lạ mà không một nhà thông thái nào ở Âu Châu có thể hiểu và giải thích rõ được. Có khi trong cuộc lễ nơi đền, giữa tiếng kèn bằng xương người và tiếng trống bằng da người, tôi bỗng thấy lạnh mình và run lên.
Người ta đưa tôi đến đối diện với một vị thần tiên tri. Hội đồng ở đền Potala muốn nhờ thần ban cho những lời linh ứng về việc tôi. Họ nghĩ như vậy là chắc chắn hơn hết. Vì chính đức Vua cũng đã từng tin cậy nơi thần. Nói cho rõ hơn, đó là một vị Lạt-ma có thuật tiên tri, tu tại chùa Garmikhia, phía đông thành Lhassa. Ông này thường được một vị thần tiên tri mượn xác để nhập vào mà nói trước những việc trong tương lai.( )
Khi người dẫn đường đưa tôi đến, ông đang chờ chúng tôi nơi phòng riêng trên từng lầu. Ngồi yên trên một cái ngai bằng cây nhung có cẩn xà cừ, ông mặc lễ phục bằng lụa có dát vàng và dát ngọc, đầu đội một cái mão rất lạ... Người ta đem trà ra đãi tôi và tặng cho tôi một bức lụa gọi là lễ mừng khách theo phong tục Tây Tạng.
Kế đến, người ta hỏi thăm qua về sức khỏe, sự học đạo và các cuộc hành trình của tôi. Tôi hiểu đó là phương pháp thanh nhã mà vị sư tiên tri dùng để dọ tâm ý và chí hướng tôi. Tôi nhìn gương mặt nhăn nhíu và mĩm cười của ông: nó như chứa đầy các sự bí ẩn.
Trong khi ấy, có tiếng kèn to trỗi lên gọi các sư vào cuộc lễ. Người ta đưa chúng tôi vào một chỗ tối trong đền, nơi đây chúng tôi thấy rõ có một cái ngôi oai nghiêm để ở giữa. Những đồ chạm trổ chói lên dưới ánh sáng của rất nhiều ngọn đèn. Tiếng nhạc và tiếng xướng tụng hòa nhau xen với tiếng mõ nhịp. Kế đó, vị sư cốt thần hiện ra. Với những đồ trang phục rực rỡ và huy hoàng thái quá, xem ông già hơn, gầy hơn khi nãy mà chúng tôi gặp nơi tăng phòng.
Tiếng mõ càng đổ to và tiếng đồng xướng trổi cao lên cực điểm. Vị sư cốt thần đang ngồi yên trên ngôi. Bỗng ông run lên. Nơi cặp mắt nhắm khít của ông, thấy nước mắt chảy dài trên mặt. Tay chơn ông chấn động từng hồi theo nhịp kèn và tiếng xướng tụng. Một vị Lạt-ma mặt phủ kín sau một bức lụa đen, lâm râm đọc mấy câu chân ngôn huyền diệu...
Thình lình mõ và kèn rộ lên, cùng với tiếng xướng tụng của các sư hòa theo. Vị sư cốt thần té xuống đất trước ngôi. Ông vừa uốn mình vừa rú lên. Hai ông sư giúp việc vội chạy đến đỡ ông. Dường như lúc này vị thần tiên tri đã nhập vào ông rồi. Lần lần ông tỉnh lại. Nhờ hai ông sư tiếp sức, ông ngồi dậy và xỉu trên ngôi. Lạ lùng thay, lúc này mặt mày và dáng vẻ ông trông giống hệt bức tượng vị thần được thờ nơi chánh điện.
Cũng một cách ngồi, cũng mấy ngón tay rút lại, cũng thân mình uốn cong, cũng một gương mặt y như hình vị thần thêu trong bức gấm trên bàn thờ. Ông từ từ mở miệng và thốt ra lời. Ông nói rất mau, các vị sư bao quanh để nghe cho rõ. Tiếng nói nghe rổn rảng, vang dội. Thần nói tiếng Tây Tạng cổ có pha tiếng Mông Cổ. Tôi thấy người ta cặm cụi ghi chép lại, nghe nói còn sẽ phải tra khảo ở một bộ cẩm nang giữ kín trong một tàng viện bí mật mới có thể hiểu hết được ý thần.
MẤY THẦY TU HUYỀN BÍ VÀ MÔNG CỔ
13. Vị sư làm sấm sét
Tôn sư tôi bảo tôi đến viếng một vị Lạt-ma bằng hữu của ngài. Ông này ẩn cư nơi một cảnh hoa viên nho nhỏ cách chùa Sera chẳng bao xa. Người ta bảo ông biết những thuật hô phong hoán vũ và làm sấm sét. Tôi cần phải ở gần ông một thời gian để tìm hiểu những môn ấy.
Theo phong tục người Tây Tạng thanh cao, thầy tôi trao cho tôi ít món đồ quý để kính tặng pháp sư. Riêng phần tôi cũng sắm ít món lễ đặng ra mắt ông. Tôi mua một xấp nỉ, kèm theo vài nén vàng, ít món trang sức, mấy xâu chuỗi 108 hạt bằng xương rắn, cùng với mấy pho kinh mà thầy tôi gởi theo để cho pháp sư nhận biết trình độ học đạo của tôi.
Nhằm mùa xuân, phong cảnh đất trời xem ra đầy thi vị. Chúng tôi từ giã thành Lahssa mà đi lên phía bắc. Dọc đường, thường gặp mấy vị sư, mấy nhà hành cước lần đến thánh địa,( ) mặt mày sáng rỡ. Đến những nơi non linh cảnh đẹp, họ thường niệm kinh cầu thần thánh hộ trì.
Tôi cũng có gặp những vị hành cước bỏ lắm công phu: đi một bước thì lạy một lạy, dập đầu trên bụi bặm giữa đường, vừa lạy vừa niệm kinh, tưởng Phật. Họ giữ hạnh khổ nhục hết sức: quần áo lem luốc, mặt mày rướm máu, mắt sưng vù, chịu đói, chịu lạnh và chịu khát trong khi trãi qua đồng cát.
Vừa đi vừa lạy như vậy năm này qua năm nọ, họ tin rằng nếu đến thánh địa Lhassa thì họ sẽ được về cõi Phật. Lắm khi họ chẳng đạt mục đích, vì đói khát lạnh lẽo mà chết dọc đường. Song dầu chẳng đến nơi, nhưng với sự khổ hạnh và lòng thành tín của họ, họ cho là được phước lớn lắm.
Vị Lạt-ma pháp sư ở trên một đỉnh núi cao. Danh tiếng của ông rất lớn, nhiều người kính nể ông. Trước kia, có thời ông cũng đã tu tại chùa Ramotché. Ở Tây Tạng, đôi khi người ta nhờ đến các nhà sư để kêu mưa gọi gió hoặc ra oai sấm sét. Tôi sắp đối diện với một vị sư có năng lực ấy. Không bao lâu rồi tôi sẽ tận mắt thấy được những phép thuật của ông.
Pháp sư tiếp đón tôi trong một ngôi nhà bằng đất cất trên đỉnh núi. Tôi dâng lên lễ vật với thơ tiến dẫn và cầu xin ông truyền giáo cho. Ông bảo tôi rằng: “Sư huynh ta đã từng giúp đỡ ta. Lẽ nào ta từ chối mà chẳng truyền dạy cho con. Vậy con hãy qua ngụ nơi động Ánh Trăng về phía bên phải con đường mòn này. Ở đó mà chờ ta, lát nữa ta sẽ đến...
Tôi theo lời đi qua động Ánh Trăng nằm về phía bên kia triền núi. Đứng trên động nhìn xuống, tôi thấy mấy đoàn cừu do một đứa trẻ đang dắt đi ăn. Trong động có trải một tấm da cừu làm chỗ nằm với mấy cái mền thô, và cái bát đĩa để đựng đồ ăn. Người ta có đục đá bốn phía vách thành ngăn để đựng kinh sách.
Kế đó vị Lạt-ma qua tới. Ông đưa tôi trở lại ngôi nhà đất của ông mà ăn lớ, do bà vợ dọn ra. Ông tu theo phái áo mũ đỏ,( ) được phép có vợ, và vợ ông cũng được điểm Đạo truyền Pháp, cộng tác với ông trong các lễ giáo huyền linh.
Tôi bắt đầu học những câu thần chú mời thỉnh. Cũng có học vẽ vòng phép, học linh phù( ) theo đúng phương pháp và tỉ mỉ lắm. Phải biết bày sắp cuộc lễ theo phong lược, phải thuộc đủ ấn chú mới triệu thỉnh được thánh thần đến. Trước đàn cúng tế, thỉnh đến rồi phải biết sai khiến thánh thần. Lúc ấy, tất cả đều làm theo mệnh lệnh của pháp sư.
#231
Gửi vào 30/06/2011 - 11:54
MẤY THẦY TU HUYỀN BÍ VÀ MÔNG CỔ
14. Buổi mật nghị
Tôi ở tu tại chùa Ramotché đã được nhiều tháng và có tiến bộ về huyền thuật. Mấy ông thầy tôi đều vừa lòng. Tuy tôi được vinh hạnh tu trì tại một ngôi chùa lớn của vua, nhưng mấy vị trưởng thượng trong đền Potala vẫn còn để tâm nghi ngờ, dò xét tôi mãi.
Một hôm, có lịnh đòi tôi vào đền để trình diện với Hội đồng mật nghị của nhà vua, gồm mười hai vị sư trưởng thượng, chưởng giáo phái Không môn. Khi viên tùy phái đem lịnh ấy đến, tôi hối hả mặc lễ phục Lagoi và theo chân viên tùy phái của hoàng thượng.
Chúng tôi đi theo một trong hai con đường có trồng cây dẫn vào đền. Khi qua khỏi trường Y học, chúng tôi đi giữa hai bờ lan can của một cái thang to lớn và lần lên cảnh đền chói đỏ rực dưới ánh mặt trời. Đền này sáng lập bởi đức Phật sống thứ năm, mới trông qua thì hùng vĩ lắm.
Tuy gọi là đền vua, nhưng thực sự bên trong có đủ cả các công trình xây dựng như chùa, điện thờ, doanh trại, chỗ vua ngự, trường học v.v... Trong đền, im lặng vô cùng, ấy là sự im lặng đặc biệt trong các ngôi chùa ở Á Đông. Không nghe thấy âm thanh gì cả, ngoài ra tiếng động của mấy cái cối quay cầu nguyện có dán những câu linh chú, có mấy vị sư ngồi canh chừng gần nơi bực thang. Mấy vị này cứ lầm thầm niệm kinh mãi.
Có lắm vị sư phương xa đến thành Lhassa chỉ để vào đền Potala nhặt vài ba mảnh đá xưa, gạch cũ và đem về xứ mà làm thánh tích. Chúng tôi thấy mấy ông sư đi đi lại lại, chân bước rất đều, dáng vẻ nghiêm nghị, mặt cúi xuống, các ngài vừa đi vừa lần chuỗi mà niệm Phật.
Chúng tôi bước vào một cánh cửa nhỏ và thấp, cách chánh điện một quãng xa. Khi đi qua khỏi tòa nhà giống như một trại lính với những đồn canh tuần, những hang nhỏ hẹp, chúng tôi đến một cảnh xán lạn, rực rỡ vô cùng. Nơi đây chạm trổ đủ những thứ vàng, bạc và xà cừ.
Nhiều dãy hành lang, nhiều phòng ốc chỉ thuần có một màu mà thôi: hoặc xám, hoặc vàng, hoặc xanh biếc. Nhất là màu xanh biếc trong đèn Potala thì đẹp vô song. Tôi nói với viên tùy phái xin dừng chân một chút để tôi xem cho rõ mọi thứ. Thật tưởng chừng như đang lạc bước lên cung điện bằng ngọc bích của đức Ngọc đế vậy!
Sau rốt chúng tôi cũng đến nơi. Một vị sư vào báo tin. Chúng tôi ngồi chờ phía trước tòa mật nghị. Vị sư trở lại và mời tôi vào. Khi tôi đi ngang mặt, ông dặn nhỏ vào tai tôi rằng: “Nhớ giữ lễ giáo Tây Tạng.”
Tôi dâng bức lụa chúc mừng và những lễ vật ra mắt chư vị trưởng thượng. Kế tôi quỳ lạy theo triều nghi ở đền Potala. Ban đầu vì cúi xuống, nhắm mắt và thốt lời cầu chúc nên tôi chẳng thấy gì. Song tôi nhận ra không khí thật là êm dịu lạ thường và tiếng nói của tôi dội ra, vang lại nghe rõ vô cùng.
Sau cùng, tôi ngồi yên giữa tòa. Nhìn quanh, tôi thấy giống như đang ở giữa một giáo đường tròn trịa và không có cửa sổ. Vách tường sơn vàng, chói rực dưới những ánh đèn màu. Trên trần có vẽ đủ thập giới. Còn dưới gạch thì có họa những linh phù, những vòng phép rất phức tạp, có nhiều cái tôi chưa hiểu nổi. Quanh theo phòng, có một cái trường kỷ chất đầy gối.
Trên trường kỷ, mười hai vị trưởng thượng đang ngồi kiểu kết già và chăm chú nhìn tôi. Mỗi vị đeo một thứ biểu chương và mặc một sắc phục riêng. Trước mặt mỗi vị có kê một cái ghế đẩu để giấy tờ sổ sách và bút mực. Các vị ngồi vòng theo hình bán nguyệt, vị Nghị trưởng ngồi giữa. Chính ngài khởi sự hỏi chuyện tôi trước:
“... Này con, chúng ta biết rõ đường đi nước bước của con. Song trước khi nhận con vào vòng huyền linh bí ẩn của chúng ta, chúng ta cần phải thấy cho rõ con, biết con và nghe con nói ...”
Tôi nhìn gương mặt mười hai vị trưởng thượng. Thảy đều giống với gương mặt của thầy cũ tôi, ông sư chức Umzè tại chùa Chumi-Jadsa. Cũng là sắc mặt thanh cao, tóc râu cạo sạch, sóng mũi ngay và dáng mặt theo dòng quí phái phương Đông.
Cũng là một cách ngồi trầm tĩnh y như mấy lúc tọa thiền. Xem các ngài hệt như những cốt Phật bằng đá trong các ngôi đền. Các ngài có oai nghi nghiêm chỉnh, cao cả. Ấy là những bậc chưởng giáo có đủ quyền hành, ảnh hưởng lan ra đến cả muôn người.
Vị Nghị trưởng nhìn tôi và nói tiếp:
“Chúng ta cũng có biết chút ít về những giáo thuyết ở phương Tây. Chúng ta lấy làm lạ mà thấy con đến với chúng ta. Con đến để tìm sự an lạc và quang minh... Đó là điều tốt. Chúng ta tưởng cũng nên hỏi qua cho biết những sở học của con để tiện giúp con tu học thêm...”
Ngài Nghị trưởng nói mà chẳng ngừng nhìn vào tôi. Tôi kinh ngạc thay, vì ngài diễn tả rành mạch trọn cả quãng đời vừa qua của tôi, trưng bày những cuộc tra cứu, học hỏi của tôi! Ngài tả ra một cách rõ rệt, cho đến chính tôi cũng chẳng dám thốt ra với tôi như vậy nữa.
Ngài tố trần một cách nghiêm khắc và không tư vị làm cho tôi phải sửng sốt. Ngài tách bạch cả tâm hồn tôi. Ngài biết hết tư tưởng tôi, các thâm ý, các sở vọng và chí nguyện sâu kín của tôi.
Ngài đem tường thuật ra hết. Tôi đành chịu phục, chẳng hổ thẹn mà mong chối cãi. Vả lại, chư vị nơi đây thảy đều có bụng dạ thanh cao, từ hòa, thì tôi e ngại gì? Tôi thấy mình mạnh mẽ thêm và thanh thản hơn.
Kế đó, ngài Nghị trưởng thuật qua các sự suy tầm của tôi hồi còn ở Âu Châu. Ngài nêu tên những tác giả mà tôi đã đọc, những bực hiền triết mà tôi đã mộ danh và chịu ảnh hưởng. Ở trong phòng kỳ diệu này, tại thành Lhassa, nơi trung ương cõi Á Châu, mà nghe một nhà sư thốt ra những tên như Kant, Bergson, Freud... tưởng cũng thật lạ thường và khó tin lắm thay!
Tôi nhận thấy một cái vực sâu giữa tư tưởng huyền linh và tư tưởng phàm thế, giữa Phật Thánh và loài người. Tôi thấy khác nhau một trời một vực giữa những cuộc tranh cãi của các giáo phái phương Tây với cuộc dung hòa tốt đẹp của phương Đông. Thì ra hai bên chẳng chung cùng nhau được.
Những lý lẽ mà phương Tây vừa mới biện minh, phương Đông thẩm xét đã bao thế kỷ rồi! Những lý thuyết mới với những cuộc phát minh, sưu tầm ở Âu Tây, dẫu có tánh cách mạo hiểm đến đâu đi nữa cũng đều chất chứa trong mấy pho bản thảo ở nhà chùa. Chính tôi có thấu rõ nên mới công nhận sự huyền diệu của phương Đông...
Ngài Nghị trưởng đã thuật xong quãng đời đã qua của tôi. Trọn hai giờ đồng hồ cặp mắt ngài không lìa khỏi gương mặt tôi một giây phút nào, tôi bị ngài phân tách hầu như trọn vẹn. Kế đấy, ai nấy đều nín lặng. Mười hai vị trưởng thượng đồng nhắm mắt.
Tôi lấy làm khó chịu mà đối diện với Hội đồng yên lặng này. Các ngài sẽ xử trí với tôi cách nào? Tôi rất ái ngại. Từ khi bước chân vào Nghị viện, tôi chỉ mới làm lễ các ngài, chớ chưa thốt ra lời. Thế mà các ngài còn biết tôi nhiều hơn chính tôi! Hẳn các ngài ở trong một cảnh giới mà tôi không có sức theo...
Bấy giờ, tôi nghe tiếng chuông ngân, tiếng chuông có sức ám ảnh lạ thường. Liền đó, tôi không thấy gì chung quanh tôi nữa. Tư tưởng tôi như chạy lạc hết. Tôi cảm thấy mình sợ sệt quá. Tiếng chuông càng trỗi thêm lên. Tôi không còn sức tự chủ, không còn nghe biết gì nữa. Dường như tôi sa vào vực thẳm, vào cõi không trung...
Sáng hôm sau, tôi thức dậy rất trễ và nghe nặng đầu. Tôi không hiểu cuộc thẩm vấn trong buổi mật nghị kết liễu ra thế nào. Ấy là sự bí mật mà không ai tỏ ra với tôi. Tôi chẳng biết gì về cuộc định đoạt của Hội đồng mười hai vị chưởng giáo.
Sau rốt, người ta cho tôi hay rằng tôi được phép theo đuổi sự tu tập. Song tôi phải làm lễ tuyên thệ rằng tôi không bước chân ra khỏi xứ Tây Tạng nữa. Một vị trưởng lão Lạt-ma đáng tôn kính đem tin ấy đến tôi. Ông dạy thêm rằng:
“Bây giờ đây, con hãy còn thong thả mà trở về nước. Con có thể từ giã cõi đất linh thiêng này. Vì người ta mới truyền dạy cho con những điều ngụ ý, những lý luận huyền vi mà thôi, ấy là chỗ sơ khởi trên đường tu học. Chớ con chưa biết những sự bí ẩn oai linh, những sự quang minh vô lượng.
Và Hội đồng chưởng giáo định rằng sẽ không truyền dạy thêm cho con nếu con chẳng nhập với chúng ta, hoàn toàn như chúng ta. Các ngài tuyển thầy đến dìu dắt con lên đường huyền linh, lên nẻo an lạc của chư Phật. Cho nên thầy đứng làm trung gian giữa ban Mật nghị của đức vua Dalai-Lama với con... Bây gờ con nên suy nghĩ. Và chiều nay, lúc trời chạng vạng, con sẽ cho thầy biết sở định của con...”
Kế đó, trưởng lão mỉm cười và nhẹ nhàng lui gót vào trong bóng tối nơi cảnh hoàng cung linh diệu. Đã lâu rồi, tôi luống đợi cái giờ phút này. Tôi đã từng bị ngờ vực, xa lánh, trong những khi tôi nương mình trong mấy cảnh am mây trên núi tuyết! Song tôi tự nhủ cho là có hân hạnh lắm, có chư Phật phò trì nên bước đường tu học của tôi mới mau lẹ như thế này...
Tôi biết rằng cam đoan rồi thì trọn đời tôi sẽ phải ở lại Tây Tạng, vì là lịnh vua luật nước và còn là một tâm nguyện thiêng liêng nữa.
Vậy thì có nên dành cả cuộc đời cho sự tu học về tinh thần chăng? Nhưng nghĩ đến sự trở về với những thành thị đông đúc, đầy khói, sa mù, trở về với những đám người tranh đấu, những dân tộc hỗn chiến, trở về nơi bùn lầy bẩn chật của thế tục, tôi tự hỏi: để mà làm gì? Thấy lại cuộc hung ác, tàn bạo, cuộc khổ lụy để mà làm gì? Dự vào những cuộc bất công, cuộc chém giết mà mình chẳng có phương cứu chữa, để mà làm gì?
Khi những tia sáng cuối ngày vàng vàng tím tím của cảnh tà dương chói trên mấy nóc đền vàng, cánh cửa bật ra để cho vị trưởng lão bước vào, có lẽ để nhận câu trả lời của tôi. Tôi bèn nhập định theo cách Phật ngồi thiền xả bỏ cuộc đời, vị Lạt-ma hiểu ý. Ông gật đầu và ngồi lặng yên bên tôi một lúc. Bóng hoàng hôn tràn ngập cả căn phòng. Xa xa, các ngôi chùa vọng đến tiếng chuông, dường như kêu gọi hết thảy thế nhân nhập vòng tịnh niệm.
14. Buổi mật nghị
Tôi ở tu tại chùa Ramotché đã được nhiều tháng và có tiến bộ về huyền thuật. Mấy ông thầy tôi đều vừa lòng. Tuy tôi được vinh hạnh tu trì tại một ngôi chùa lớn của vua, nhưng mấy vị trưởng thượng trong đền Potala vẫn còn để tâm nghi ngờ, dò xét tôi mãi.
Một hôm, có lịnh đòi tôi vào đền để trình diện với Hội đồng mật nghị của nhà vua, gồm mười hai vị sư trưởng thượng, chưởng giáo phái Không môn. Khi viên tùy phái đem lịnh ấy đến, tôi hối hả mặc lễ phục Lagoi và theo chân viên tùy phái của hoàng thượng.
Chúng tôi đi theo một trong hai con đường có trồng cây dẫn vào đền. Khi qua khỏi trường Y học, chúng tôi đi giữa hai bờ lan can của một cái thang to lớn và lần lên cảnh đền chói đỏ rực dưới ánh mặt trời. Đền này sáng lập bởi đức Phật sống thứ năm, mới trông qua thì hùng vĩ lắm.
Tuy gọi là đền vua, nhưng thực sự bên trong có đủ cả các công trình xây dựng như chùa, điện thờ, doanh trại, chỗ vua ngự, trường học v.v... Trong đền, im lặng vô cùng, ấy là sự im lặng đặc biệt trong các ngôi chùa ở Á Đông. Không nghe thấy âm thanh gì cả, ngoài ra tiếng động của mấy cái cối quay cầu nguyện có dán những câu linh chú, có mấy vị sư ngồi canh chừng gần nơi bực thang. Mấy vị này cứ lầm thầm niệm kinh mãi.
Có lắm vị sư phương xa đến thành Lhassa chỉ để vào đền Potala nhặt vài ba mảnh đá xưa, gạch cũ và đem về xứ mà làm thánh tích. Chúng tôi thấy mấy ông sư đi đi lại lại, chân bước rất đều, dáng vẻ nghiêm nghị, mặt cúi xuống, các ngài vừa đi vừa lần chuỗi mà niệm Phật.
Chúng tôi bước vào một cánh cửa nhỏ và thấp, cách chánh điện một quãng xa. Khi đi qua khỏi tòa nhà giống như một trại lính với những đồn canh tuần, những hang nhỏ hẹp, chúng tôi đến một cảnh xán lạn, rực rỡ vô cùng. Nơi đây chạm trổ đủ những thứ vàng, bạc và xà cừ.
Nhiều dãy hành lang, nhiều phòng ốc chỉ thuần có một màu mà thôi: hoặc xám, hoặc vàng, hoặc xanh biếc. Nhất là màu xanh biếc trong đèn Potala thì đẹp vô song. Tôi nói với viên tùy phái xin dừng chân một chút để tôi xem cho rõ mọi thứ. Thật tưởng chừng như đang lạc bước lên cung điện bằng ngọc bích của đức Ngọc đế vậy!
Sau rốt chúng tôi cũng đến nơi. Một vị sư vào báo tin. Chúng tôi ngồi chờ phía trước tòa mật nghị. Vị sư trở lại và mời tôi vào. Khi tôi đi ngang mặt, ông dặn nhỏ vào tai tôi rằng: “Nhớ giữ lễ giáo Tây Tạng.”
Tôi dâng bức lụa chúc mừng và những lễ vật ra mắt chư vị trưởng thượng. Kế tôi quỳ lạy theo triều nghi ở đền Potala. Ban đầu vì cúi xuống, nhắm mắt và thốt lời cầu chúc nên tôi chẳng thấy gì. Song tôi nhận ra không khí thật là êm dịu lạ thường và tiếng nói của tôi dội ra, vang lại nghe rõ vô cùng.
Sau cùng, tôi ngồi yên giữa tòa. Nhìn quanh, tôi thấy giống như đang ở giữa một giáo đường tròn trịa và không có cửa sổ. Vách tường sơn vàng, chói rực dưới những ánh đèn màu. Trên trần có vẽ đủ thập giới. Còn dưới gạch thì có họa những linh phù, những vòng phép rất phức tạp, có nhiều cái tôi chưa hiểu nổi. Quanh theo phòng, có một cái trường kỷ chất đầy gối.
Trên trường kỷ, mười hai vị trưởng thượng đang ngồi kiểu kết già và chăm chú nhìn tôi. Mỗi vị đeo một thứ biểu chương và mặc một sắc phục riêng. Trước mặt mỗi vị có kê một cái ghế đẩu để giấy tờ sổ sách và bút mực. Các vị ngồi vòng theo hình bán nguyệt, vị Nghị trưởng ngồi giữa. Chính ngài khởi sự hỏi chuyện tôi trước:
“... Này con, chúng ta biết rõ đường đi nước bước của con. Song trước khi nhận con vào vòng huyền linh bí ẩn của chúng ta, chúng ta cần phải thấy cho rõ con, biết con và nghe con nói ...”
Tôi nhìn gương mặt mười hai vị trưởng thượng. Thảy đều giống với gương mặt của thầy cũ tôi, ông sư chức Umzè tại chùa Chumi-Jadsa. Cũng là sắc mặt thanh cao, tóc râu cạo sạch, sóng mũi ngay và dáng mặt theo dòng quí phái phương Đông.
Cũng là một cách ngồi trầm tĩnh y như mấy lúc tọa thiền. Xem các ngài hệt như những cốt Phật bằng đá trong các ngôi đền. Các ngài có oai nghi nghiêm chỉnh, cao cả. Ấy là những bậc chưởng giáo có đủ quyền hành, ảnh hưởng lan ra đến cả muôn người.
Vị Nghị trưởng nhìn tôi và nói tiếp:
“Chúng ta cũng có biết chút ít về những giáo thuyết ở phương Tây. Chúng ta lấy làm lạ mà thấy con đến với chúng ta. Con đến để tìm sự an lạc và quang minh... Đó là điều tốt. Chúng ta tưởng cũng nên hỏi qua cho biết những sở học của con để tiện giúp con tu học thêm...”
Ngài Nghị trưởng nói mà chẳng ngừng nhìn vào tôi. Tôi kinh ngạc thay, vì ngài diễn tả rành mạch trọn cả quãng đời vừa qua của tôi, trưng bày những cuộc tra cứu, học hỏi của tôi! Ngài tả ra một cách rõ rệt, cho đến chính tôi cũng chẳng dám thốt ra với tôi như vậy nữa.
Ngài tố trần một cách nghiêm khắc và không tư vị làm cho tôi phải sửng sốt. Ngài tách bạch cả tâm hồn tôi. Ngài biết hết tư tưởng tôi, các thâm ý, các sở vọng và chí nguyện sâu kín của tôi.
Ngài đem tường thuật ra hết. Tôi đành chịu phục, chẳng hổ thẹn mà mong chối cãi. Vả lại, chư vị nơi đây thảy đều có bụng dạ thanh cao, từ hòa, thì tôi e ngại gì? Tôi thấy mình mạnh mẽ thêm và thanh thản hơn.
Kế đó, ngài Nghị trưởng thuật qua các sự suy tầm của tôi hồi còn ở Âu Châu. Ngài nêu tên những tác giả mà tôi đã đọc, những bực hiền triết mà tôi đã mộ danh và chịu ảnh hưởng. Ở trong phòng kỳ diệu này, tại thành Lhassa, nơi trung ương cõi Á Châu, mà nghe một nhà sư thốt ra những tên như Kant, Bergson, Freud... tưởng cũng thật lạ thường và khó tin lắm thay!
Tôi nhận thấy một cái vực sâu giữa tư tưởng huyền linh và tư tưởng phàm thế, giữa Phật Thánh và loài người. Tôi thấy khác nhau một trời một vực giữa những cuộc tranh cãi của các giáo phái phương Tây với cuộc dung hòa tốt đẹp của phương Đông. Thì ra hai bên chẳng chung cùng nhau được.
Những lý lẽ mà phương Tây vừa mới biện minh, phương Đông thẩm xét đã bao thế kỷ rồi! Những lý thuyết mới với những cuộc phát minh, sưu tầm ở Âu Tây, dẫu có tánh cách mạo hiểm đến đâu đi nữa cũng đều chất chứa trong mấy pho bản thảo ở nhà chùa. Chính tôi có thấu rõ nên mới công nhận sự huyền diệu của phương Đông...
Ngài Nghị trưởng đã thuật xong quãng đời đã qua của tôi. Trọn hai giờ đồng hồ cặp mắt ngài không lìa khỏi gương mặt tôi một giây phút nào, tôi bị ngài phân tách hầu như trọn vẹn. Kế đấy, ai nấy đều nín lặng. Mười hai vị trưởng thượng đồng nhắm mắt.
Tôi lấy làm khó chịu mà đối diện với Hội đồng yên lặng này. Các ngài sẽ xử trí với tôi cách nào? Tôi rất ái ngại. Từ khi bước chân vào Nghị viện, tôi chỉ mới làm lễ các ngài, chớ chưa thốt ra lời. Thế mà các ngài còn biết tôi nhiều hơn chính tôi! Hẳn các ngài ở trong một cảnh giới mà tôi không có sức theo...
Bấy giờ, tôi nghe tiếng chuông ngân, tiếng chuông có sức ám ảnh lạ thường. Liền đó, tôi không thấy gì chung quanh tôi nữa. Tư tưởng tôi như chạy lạc hết. Tôi cảm thấy mình sợ sệt quá. Tiếng chuông càng trỗi thêm lên. Tôi không còn sức tự chủ, không còn nghe biết gì nữa. Dường như tôi sa vào vực thẳm, vào cõi không trung...
Sáng hôm sau, tôi thức dậy rất trễ và nghe nặng đầu. Tôi không hiểu cuộc thẩm vấn trong buổi mật nghị kết liễu ra thế nào. Ấy là sự bí mật mà không ai tỏ ra với tôi. Tôi chẳng biết gì về cuộc định đoạt của Hội đồng mười hai vị chưởng giáo.
Sau rốt, người ta cho tôi hay rằng tôi được phép theo đuổi sự tu tập. Song tôi phải làm lễ tuyên thệ rằng tôi không bước chân ra khỏi xứ Tây Tạng nữa. Một vị trưởng lão Lạt-ma đáng tôn kính đem tin ấy đến tôi. Ông dạy thêm rằng:
“Bây giờ đây, con hãy còn thong thả mà trở về nước. Con có thể từ giã cõi đất linh thiêng này. Vì người ta mới truyền dạy cho con những điều ngụ ý, những lý luận huyền vi mà thôi, ấy là chỗ sơ khởi trên đường tu học. Chớ con chưa biết những sự bí ẩn oai linh, những sự quang minh vô lượng.
Và Hội đồng chưởng giáo định rằng sẽ không truyền dạy thêm cho con nếu con chẳng nhập với chúng ta, hoàn toàn như chúng ta. Các ngài tuyển thầy đến dìu dắt con lên đường huyền linh, lên nẻo an lạc của chư Phật. Cho nên thầy đứng làm trung gian giữa ban Mật nghị của đức vua Dalai-Lama với con... Bây gờ con nên suy nghĩ. Và chiều nay, lúc trời chạng vạng, con sẽ cho thầy biết sở định của con...”
Kế đó, trưởng lão mỉm cười và nhẹ nhàng lui gót vào trong bóng tối nơi cảnh hoàng cung linh diệu. Đã lâu rồi, tôi luống đợi cái giờ phút này. Tôi đã từng bị ngờ vực, xa lánh, trong những khi tôi nương mình trong mấy cảnh am mây trên núi tuyết! Song tôi tự nhủ cho là có hân hạnh lắm, có chư Phật phò trì nên bước đường tu học của tôi mới mau lẹ như thế này...
Tôi biết rằng cam đoan rồi thì trọn đời tôi sẽ phải ở lại Tây Tạng, vì là lịnh vua luật nước và còn là một tâm nguyện thiêng liêng nữa.
Vậy thì có nên dành cả cuộc đời cho sự tu học về tinh thần chăng? Nhưng nghĩ đến sự trở về với những thành thị đông đúc, đầy khói, sa mù, trở về với những đám người tranh đấu, những dân tộc hỗn chiến, trở về nơi bùn lầy bẩn chật của thế tục, tôi tự hỏi: để mà làm gì? Thấy lại cuộc hung ác, tàn bạo, cuộc khổ lụy để mà làm gì? Dự vào những cuộc bất công, cuộc chém giết mà mình chẳng có phương cứu chữa, để mà làm gì?
Khi những tia sáng cuối ngày vàng vàng tím tím của cảnh tà dương chói trên mấy nóc đền vàng, cánh cửa bật ra để cho vị trưởng lão bước vào, có lẽ để nhận câu trả lời của tôi. Tôi bèn nhập định theo cách Phật ngồi thiền xả bỏ cuộc đời, vị Lạt-ma hiểu ý. Ông gật đầu và ngồi lặng yên bên tôi một lúc. Bóng hoàng hôn tràn ngập cả căn phòng. Xa xa, các ngôi chùa vọng đến tiếng chuông, dường như kêu gọi hết thảy thế nhân nhập vòng tịnh niệm.
#232
Gửi vào 30/06/2011 - 11:56
MẤY THẦY TU HUYỀN BÍ VÀ MÔNG CỔ
15. Trên đường tu luyện
Tôi theo thọ giáo với vị sư mà Hội đồng đã tuyển ra để dìu dắt tôi. Vị này thuộc phái Không môn, tức là phái Vô vi. Bậc tôn sư tùy căn cơ của đệ tử mà chỉ dạy, có khi là khẩu truyền, có khi là thâu vắn một bài kinh hay nói rộng ra, có lúc mật truyền chỉ một câu chú. Lại có khi thầy trò cùng ra nơi đồng xa rừng vắng mà truyền thọ một vài lý vô vi.
Nhờ tu học, tâm trí tôi biến đổi dần dần. Tôi nhập học với các bạn, chúng tôi học một môn mà thầy tôi thường gọi là Phật bi tâm. Vì ông hay đem cái đề này ra để cho chúng tôi tham thiền. Không tập huyền thuật, không luyện Du-già, chúng tôi tham thiền theo những đề mục trong kinh do tôn sư chỉ dạy. Giả như tham thiền với đề mục như sau:
“Ai nghĩ rằng: ‘Tôi là Phạm Thiên’, thì người đó trở thành Phạm Thiên. Đối với người ấy, các thần linh đều tuân lịnh và chẳng làm hại nổi, vì chư vị thần linh đều có cái bổn tánh, cái chân linh của đức Phạm Thiên... Còn ai thờ phụng thần linh với tâm niệm rằng: ‘Vị thần này cao trổi quá, còn tôi thì thấp hèn.’ Nói như vậy là không thông lẽ đạo.
Kẻ thờ phụng thần linh có khác nào con vật được nuôi dưỡng cho mập để nạp thịt. Người thờ vị thần nào tức là nuôi dưỡng vị thần ấy. Thần linh không muốn cho người ta biết điều này: mất đi một người khổ hạnh thờ phụng, ấy cũng như mất hết một con vật trong đoàn để nạp thịt. Thần linh thật không muốn hao mất những kẻ nuôi mình, nạp lễ vật đặng cho mình hưởng.”
Tôn sư dần dần giảng rộng bài ấy ra cho chúng tôi nghe. Ông chỉ ra các hạng thần linh trong thế giới với những công năng và quyền hạn của mỗi vị. Nào là thần núi, thần lửa, thần đất đai, thần mùa màng, thần tinh tú, thần sông rạch, với những thần ưa phá hại người, nào là thần bổn mạng theo khuyến khích mấy vị tu hành.
Lại cũng có những hung thần độc ác, thô trược, ham ăn thịt, uống huyết, khiến người ta sợ mà dâng nạp lễ cúng để tránh tai họa. Tôi được dạy cho sự rèn luyện để chế ngự thần linh, giữ mình thoát khỏi sự đè ép, trói buộc của họ.
Có khi, sau một ngày trì kinh, thầy tôi gọi tôi ra nơi vắng lặng mà đàm đạo. Chúng tôi lần bước xuống hòn núi nơi có cảnh đền Potala xây cất bên trên. Thầy tôi đem sự mầu nhiệm ngàn xưa mà giảng lại với tôi, nhất là những cuộc đời thanh cao của chư vị tổ sư đã thành đạo.
Lấy những gương của chư Phật, các vị hiền thánh, Lạt-ma đã thành đạo, thầy tôi vạch con đường để tôi noi theo: con đường giải thoát và an lạc. Tôi bắt đầu thực hiện những sự học hỏi từ trước tới nay và tôi có dịp mà chiêm nghiệm điều này: được gần bậc giác ngộ, dầu ai thô chướng cũng dần trở nên thanh cao, và vui chân mà bước tới cõi lành.
Và gần bậc Lạt-ma thọ chánh truyền, ánh sáng trí tuệ chói lòa, thì kẻ đệ tử tự thấy mình cũng minh mẫn hơn đôi chút. Nương theo ánh sáng của thầy, chúng tôi tham thiền, thấu lý và tiến tới trên đường trí huệ.
Sau giai đoạn tu học của tôi ở thành Lhassa, tôi từ giã tôn sư. Ông ban phép lành cho tôi và đeo vào tay tôi hai chiếc nhẫn dính với nhau, dấu hiệu chứng nhận việc tôi đã được điểm Đạo truyền Pháp. Chắc là ông cũng có cảm động về sự thầy trò chia tay, song tôi thấy gương mặt ông vẫn giữ vẻ an nhiên.
Hôm ra đi, tôi thấy hình sắc ông gầy hơn, lưng ông còm hơn, có vẻ như lụng thụng trong bộ áo cà-sa vàng. Tôi biết rằng cuộc phân ly này hẳn là lâu lắm. Trước bữa tôi ra đi, ông truyền dạy tôi rất kỹ và căn dặn đủ điều. Mới biết trên đường học đạo, tình nghĩa thầy trò cũng khắn khít mặn nồng biết bao!
Mặt trời hồng ban mai rọi xuống mấy nóc vàng ngôi đền Potala. Cảnh đô thị thánh địa vừa tỉnh giấc trong đám sương mù hơi xanh xanh. Tôi ngoảnh nhìn nó lần cuối cùng...
Tôi đi về hướng nam để đến ngôi chùa Phuta-Gumpa ẩn trên dãy núi Hy-mã-lạp sơn, miền đất linh diệu nhất. Đoàn lữ hành của chúng tôi khi thì trải qua những cánh đồng xanh dọc theo bờ sông Brahmapoutre, khi thì luồn vào những khoảng rừng rậm không khí nóng như lửa, có khi lại trèo lên những hòn núi tuyết mà chịu những cơn giông tố lạnh lùng.
Có khi phải đi qua những động cát, đoàn bò bị lún rất nguy. Dầu vậy, chúng tôi vẫn có được những niềm vinh hạnh hân hoan: đến mỗi danh lam cổ tự, chúng tôi đều ghé lại để lễ Phật và thăm viếng chư vị Lạt-ma. Đó là những dịp để cho tôi thâm nhập, tìm hiểu thêm về phong tục của các nhà tu đang hành trì tại xứ sở bí ẩn này.
Hẳn là không dễ có một nhà mạo hiểm nào có điều kiện để tìm đủ các tư liệu về chùa chiền và phong hóa đạo đức ở đây cho bằng tôi. Tôi có nhiều dịp tiếp xúc với lắm vị Lạt-ma tái sanh, các vị được xem như là Phật sống, thánh sống.
Cuộc đời của các ngài đầy những sự huyền diệu anh linh! Tôi không quên vị thượng tọa chùa Chekhar-Dzong đã truyền pháp Mật tông cho tôi. Ngài cho tôi uống thứ nước cam lộ đựng trong một loại chén huyền bí của mấy vị sư thọ mật truyền.
Gần đến chùa Puta-Gumpa. Trong khi bầy thú của chúng tôi trơn trợt trèo lên những đường mòn trên tuyết, hai bên đầy những vực thẳm rất ghê rợn, tôi thấy ra một cảnh tượng làm cho tôi ngỡ đâu mình đang trong giấc chiêm bao.
Quả thật, tôi chỉ mới tận mắt thấy cảnh này lần đầu. Lúc ấy là về đêm, theo vách đá tôi thấy có ánh sáng lạ thường, tôi thúc ngựa đến gần. Kinh khủng thay! Giữa cảnh tuyết phủ quanh năm, gió lạnh buốt thấu xương, mấy vị tu sĩ đang để mình trần ngồi yên nhập định.
Chỗ này có danh là nơi luyện đạo của Mật tông. Chúng tôi trông thấy cảnh tháp thờ đức thánh Milarespa, là bậc chân tu thành đạo nổi danh ở Tây Tạng. Đã nhiều thế kỷ nay, ảnh hưởng ngài vẫn còn thịnh hành. Ngài vừa tinh thông các giáo điều, kinh luận của Phật tổ, lại vừa ra sức tu trì bằng sự nhập định trên núi tuyết rất dày công...
Vừa đến phía dưới chùa Phuta-Gumpa, tôi đã thấy ngài thượng tọa chờ đón tôi. Ngài biết có tôi đến nên đi xuống đón từ hôm qua. Ngôi chùa của ngài bị phủ dưới tuyết, chẳng có ai bước chân tới, thế mà ngài biết trước ngày giờ tôi đến.
Kể cũng lạ thật! Tôi trình lên ngài xem những ấn, nhẫn và mấy xâu chuỗi đạo, những vật chứng cho tâm nguyện tu học của tôi. Và tôi cũng bày tỏ rõ nguyện vọng của mình. Ngài nghiêng mình để nghe, đưa ra cái đầu đội mũ đỏ, vì ngài vốn thuộc phái thầy tu mũ áo đỏ. Kế đó, tôi lấy làm lạ mà nghe ngài hỏi han tôi. Những câu hỏi của ngài cho tôi biết rằng ngài đã biết rất rõ về lai lịch của tôi rồi.
Ngài dắt tôi vào viếng một ngôi tháp. Chúng tôi rẽ những dây leo sắn bìm mà bước vào. Nơi ngạch cửa có những cái cối quay cầu nguyện rất to và rất cổ xưa. Phía trong trang hoàng thật nguy nga, tráng lệ. Nơi chánh điện có tượng cốt của đức thánh Milarespa rất lớn, lớn hơn cả các tượng Phật trên điện.
Ngài thượng tọa vì mắc bận nơi chùa trên, nên giao việc tiếp đón tôi cho một vị sư. Ông này là một vị ẩn tu khổ hạnh đã từng ngồi đại định trên mấy đỉnh núi cheo leo. Hiện giờ, quả thật tôi chưa thể sống nổi như các ngài: chỉ ăn ít hạt cơm trong một tuần lễ.
Tôi ngụ trong điện thờ đức Milarespa và vị sư ẩn tu thỉnh thoảng đưa tôi lên đỉnh núi mà nghe kinh với ngài thượng tọa. Trong khi lướt qua những quảng rừng sâu hoặc những cánh đồng cao có tuyết phủ, chúng tôi thường gặp nhiều bầy thú rừng. Song chúng chẳng hề sợ sệt. Dường như chúng rất an tâm đối với tâm từ bi của các vị tu hành.
Có khi ngài thượng tọa thân hành xuống viếng chúng tôi. Vị ẩn tu chào ngài rất kính cẩn và dâng lớ đãi ngài. Hai vị thường cùng tọa thiền nhập định hoặc chuyện vãn, đàm đạo với nhau.
Nơi cảnh núi cao tuyết phủ, lời giảng của bậc tôn sư có sức mạnh rất thâm sâu. Dưới chân ngài, tôi ngồi giờ này qua giờ kia, quên hết thời gian. Ngoài những khi nhập định, ngài thường nhắc cho tôi nghe sự tích của đức đại thánh Milarspa. Gương tu trì khổ hạnh và huyền pháp của đại thánh, tất cả chư tăng Tây Tạng đều nghe biết và ghi nhớ rất rõ ràng.
Ngài thượng tọa thường xưng tụng bài kệ này:
Ở trong biển khổ luân hồi,
Trong miền tam giới cảnh đời xuống lên.
Thân người mộng ảo hay quên,
Tham mê, ưa mến cho nên khổ đời.
Hỡi ai muốn được thảnh thơi,
Chớ ham no ấm, vui chơi tháng ngày.
Thoát ra thế tục phàm phu,
Ngồi thiền cho đạt công phu mới là.
Hoa sen trong trí chẳng xa,
Lửa trời sáng hực tỏa ra độ mình.
Ta nay ngồi tịnh non xanh,
Lấy lòng thanh bạch kính thành chư linh,
Thánh, thần, các vị sư huynh,
Các ngài mau khá bước lên Niết-bàn!
15. Trên đường tu luyện
Tôi theo thọ giáo với vị sư mà Hội đồng đã tuyển ra để dìu dắt tôi. Vị này thuộc phái Không môn, tức là phái Vô vi. Bậc tôn sư tùy căn cơ của đệ tử mà chỉ dạy, có khi là khẩu truyền, có khi là thâu vắn một bài kinh hay nói rộng ra, có lúc mật truyền chỉ một câu chú. Lại có khi thầy trò cùng ra nơi đồng xa rừng vắng mà truyền thọ một vài lý vô vi.
Nhờ tu học, tâm trí tôi biến đổi dần dần. Tôi nhập học với các bạn, chúng tôi học một môn mà thầy tôi thường gọi là Phật bi tâm. Vì ông hay đem cái đề này ra để cho chúng tôi tham thiền. Không tập huyền thuật, không luyện Du-già, chúng tôi tham thiền theo những đề mục trong kinh do tôn sư chỉ dạy. Giả như tham thiền với đề mục như sau:
“Ai nghĩ rằng: ‘Tôi là Phạm Thiên’, thì người đó trở thành Phạm Thiên. Đối với người ấy, các thần linh đều tuân lịnh và chẳng làm hại nổi, vì chư vị thần linh đều có cái bổn tánh, cái chân linh của đức Phạm Thiên... Còn ai thờ phụng thần linh với tâm niệm rằng: ‘Vị thần này cao trổi quá, còn tôi thì thấp hèn.’ Nói như vậy là không thông lẽ đạo.
Kẻ thờ phụng thần linh có khác nào con vật được nuôi dưỡng cho mập để nạp thịt. Người thờ vị thần nào tức là nuôi dưỡng vị thần ấy. Thần linh không muốn cho người ta biết điều này: mất đi một người khổ hạnh thờ phụng, ấy cũng như mất hết một con vật trong đoàn để nạp thịt. Thần linh thật không muốn hao mất những kẻ nuôi mình, nạp lễ vật đặng cho mình hưởng.”
Tôn sư dần dần giảng rộng bài ấy ra cho chúng tôi nghe. Ông chỉ ra các hạng thần linh trong thế giới với những công năng và quyền hạn của mỗi vị. Nào là thần núi, thần lửa, thần đất đai, thần mùa màng, thần tinh tú, thần sông rạch, với những thần ưa phá hại người, nào là thần bổn mạng theo khuyến khích mấy vị tu hành.
Lại cũng có những hung thần độc ác, thô trược, ham ăn thịt, uống huyết, khiến người ta sợ mà dâng nạp lễ cúng để tránh tai họa. Tôi được dạy cho sự rèn luyện để chế ngự thần linh, giữ mình thoát khỏi sự đè ép, trói buộc của họ.
Có khi, sau một ngày trì kinh, thầy tôi gọi tôi ra nơi vắng lặng mà đàm đạo. Chúng tôi lần bước xuống hòn núi nơi có cảnh đền Potala xây cất bên trên. Thầy tôi đem sự mầu nhiệm ngàn xưa mà giảng lại với tôi, nhất là những cuộc đời thanh cao của chư vị tổ sư đã thành đạo.
Lấy những gương của chư Phật, các vị hiền thánh, Lạt-ma đã thành đạo, thầy tôi vạch con đường để tôi noi theo: con đường giải thoát và an lạc. Tôi bắt đầu thực hiện những sự học hỏi từ trước tới nay và tôi có dịp mà chiêm nghiệm điều này: được gần bậc giác ngộ, dầu ai thô chướng cũng dần trở nên thanh cao, và vui chân mà bước tới cõi lành.
Và gần bậc Lạt-ma thọ chánh truyền, ánh sáng trí tuệ chói lòa, thì kẻ đệ tử tự thấy mình cũng minh mẫn hơn đôi chút. Nương theo ánh sáng của thầy, chúng tôi tham thiền, thấu lý và tiến tới trên đường trí huệ.
Sau giai đoạn tu học của tôi ở thành Lhassa, tôi từ giã tôn sư. Ông ban phép lành cho tôi và đeo vào tay tôi hai chiếc nhẫn dính với nhau, dấu hiệu chứng nhận việc tôi đã được điểm Đạo truyền Pháp. Chắc là ông cũng có cảm động về sự thầy trò chia tay, song tôi thấy gương mặt ông vẫn giữ vẻ an nhiên.
Hôm ra đi, tôi thấy hình sắc ông gầy hơn, lưng ông còm hơn, có vẻ như lụng thụng trong bộ áo cà-sa vàng. Tôi biết rằng cuộc phân ly này hẳn là lâu lắm. Trước bữa tôi ra đi, ông truyền dạy tôi rất kỹ và căn dặn đủ điều. Mới biết trên đường học đạo, tình nghĩa thầy trò cũng khắn khít mặn nồng biết bao!
Mặt trời hồng ban mai rọi xuống mấy nóc vàng ngôi đền Potala. Cảnh đô thị thánh địa vừa tỉnh giấc trong đám sương mù hơi xanh xanh. Tôi ngoảnh nhìn nó lần cuối cùng...
Tôi đi về hướng nam để đến ngôi chùa Phuta-Gumpa ẩn trên dãy núi Hy-mã-lạp sơn, miền đất linh diệu nhất. Đoàn lữ hành của chúng tôi khi thì trải qua những cánh đồng xanh dọc theo bờ sông Brahmapoutre, khi thì luồn vào những khoảng rừng rậm không khí nóng như lửa, có khi lại trèo lên những hòn núi tuyết mà chịu những cơn giông tố lạnh lùng.
Có khi phải đi qua những động cát, đoàn bò bị lún rất nguy. Dầu vậy, chúng tôi vẫn có được những niềm vinh hạnh hân hoan: đến mỗi danh lam cổ tự, chúng tôi đều ghé lại để lễ Phật và thăm viếng chư vị Lạt-ma. Đó là những dịp để cho tôi thâm nhập, tìm hiểu thêm về phong tục của các nhà tu đang hành trì tại xứ sở bí ẩn này.
Hẳn là không dễ có một nhà mạo hiểm nào có điều kiện để tìm đủ các tư liệu về chùa chiền và phong hóa đạo đức ở đây cho bằng tôi. Tôi có nhiều dịp tiếp xúc với lắm vị Lạt-ma tái sanh, các vị được xem như là Phật sống, thánh sống.
Cuộc đời của các ngài đầy những sự huyền diệu anh linh! Tôi không quên vị thượng tọa chùa Chekhar-Dzong đã truyền pháp Mật tông cho tôi. Ngài cho tôi uống thứ nước cam lộ đựng trong một loại chén huyền bí của mấy vị sư thọ mật truyền.
Gần đến chùa Puta-Gumpa. Trong khi bầy thú của chúng tôi trơn trợt trèo lên những đường mòn trên tuyết, hai bên đầy những vực thẳm rất ghê rợn, tôi thấy ra một cảnh tượng làm cho tôi ngỡ đâu mình đang trong giấc chiêm bao.
Quả thật, tôi chỉ mới tận mắt thấy cảnh này lần đầu. Lúc ấy là về đêm, theo vách đá tôi thấy có ánh sáng lạ thường, tôi thúc ngựa đến gần. Kinh khủng thay! Giữa cảnh tuyết phủ quanh năm, gió lạnh buốt thấu xương, mấy vị tu sĩ đang để mình trần ngồi yên nhập định.
Chỗ này có danh là nơi luyện đạo của Mật tông. Chúng tôi trông thấy cảnh tháp thờ đức thánh Milarespa, là bậc chân tu thành đạo nổi danh ở Tây Tạng. Đã nhiều thế kỷ nay, ảnh hưởng ngài vẫn còn thịnh hành. Ngài vừa tinh thông các giáo điều, kinh luận của Phật tổ, lại vừa ra sức tu trì bằng sự nhập định trên núi tuyết rất dày công...
Vừa đến phía dưới chùa Phuta-Gumpa, tôi đã thấy ngài thượng tọa chờ đón tôi. Ngài biết có tôi đến nên đi xuống đón từ hôm qua. Ngôi chùa của ngài bị phủ dưới tuyết, chẳng có ai bước chân tới, thế mà ngài biết trước ngày giờ tôi đến.
Kể cũng lạ thật! Tôi trình lên ngài xem những ấn, nhẫn và mấy xâu chuỗi đạo, những vật chứng cho tâm nguyện tu học của tôi. Và tôi cũng bày tỏ rõ nguyện vọng của mình. Ngài nghiêng mình để nghe, đưa ra cái đầu đội mũ đỏ, vì ngài vốn thuộc phái thầy tu mũ áo đỏ. Kế đó, tôi lấy làm lạ mà nghe ngài hỏi han tôi. Những câu hỏi của ngài cho tôi biết rằng ngài đã biết rất rõ về lai lịch của tôi rồi.
Ngài dắt tôi vào viếng một ngôi tháp. Chúng tôi rẽ những dây leo sắn bìm mà bước vào. Nơi ngạch cửa có những cái cối quay cầu nguyện rất to và rất cổ xưa. Phía trong trang hoàng thật nguy nga, tráng lệ. Nơi chánh điện có tượng cốt của đức thánh Milarespa rất lớn, lớn hơn cả các tượng Phật trên điện.
Ngài thượng tọa vì mắc bận nơi chùa trên, nên giao việc tiếp đón tôi cho một vị sư. Ông này là một vị ẩn tu khổ hạnh đã từng ngồi đại định trên mấy đỉnh núi cheo leo. Hiện giờ, quả thật tôi chưa thể sống nổi như các ngài: chỉ ăn ít hạt cơm trong một tuần lễ.
Tôi ngụ trong điện thờ đức Milarespa và vị sư ẩn tu thỉnh thoảng đưa tôi lên đỉnh núi mà nghe kinh với ngài thượng tọa. Trong khi lướt qua những quảng rừng sâu hoặc những cánh đồng cao có tuyết phủ, chúng tôi thường gặp nhiều bầy thú rừng. Song chúng chẳng hề sợ sệt. Dường như chúng rất an tâm đối với tâm từ bi của các vị tu hành.
Có khi ngài thượng tọa thân hành xuống viếng chúng tôi. Vị ẩn tu chào ngài rất kính cẩn và dâng lớ đãi ngài. Hai vị thường cùng tọa thiền nhập định hoặc chuyện vãn, đàm đạo với nhau.
Nơi cảnh núi cao tuyết phủ, lời giảng của bậc tôn sư có sức mạnh rất thâm sâu. Dưới chân ngài, tôi ngồi giờ này qua giờ kia, quên hết thời gian. Ngoài những khi nhập định, ngài thường nhắc cho tôi nghe sự tích của đức đại thánh Milarspa. Gương tu trì khổ hạnh và huyền pháp của đại thánh, tất cả chư tăng Tây Tạng đều nghe biết và ghi nhớ rất rõ ràng.
Ngài thượng tọa thường xưng tụng bài kệ này:
Ở trong biển khổ luân hồi,
Trong miền tam giới cảnh đời xuống lên.
Thân người mộng ảo hay quên,
Tham mê, ưa mến cho nên khổ đời.
Hỡi ai muốn được thảnh thơi,
Chớ ham no ấm, vui chơi tháng ngày.
Thoát ra thế tục phàm phu,
Ngồi thiền cho đạt công phu mới là.
Hoa sen trong trí chẳng xa,
Lửa trời sáng hực tỏa ra độ mình.
Ta nay ngồi tịnh non xanh,
Lấy lòng thanh bạch kính thành chư linh,
Thánh, thần, các vị sư huynh,
Các ngài mau khá bước lên Niết-bàn!
#233
Gửi vào 30/06/2011 - 11:58
MẤY THẦY TU HUYỀN BÍ VÀ MÔNG CỔ
16. Nơi miền an lạc
Tôi sắp vào tịch cốc ở chốn non cao. Thầy tôi dạy rằng: “Từ nay con không cần học nữa, mà phải chuyên tâm hành trì. Con đã học đủ giáo lý, đã từng suy xét, nghiền ngẫm rồi. Con đã vượt qua nhiều gian khổ bước đầu, nay đến thời kỳ thành tựu vậy...
Con ơi! Hãy nghe ta, đây là lời chân thật về cuộc sống đời đời: tất cả vũ trụ đều là mộng ảo. Tất cả đều ở trong tâm con, từ trong tâm con mà sanh ra và khi mất đi cũng nhập vào tâm con. Tự thân con là một cảnh đền thờ uy nghiêm rồi, còn phải đi kiếm tìm đâu nữa?
Con có thể dùng cái ảo mộng của ánh sáng nơi cõi thế mà tạo ra tất cả. Mọi vật đều là ảo ảnh, bóng dáng hết. Con cứ ngồi thiền nơi chốn yên tịnh, rồi con sẽ thấy ra điều đó.
“Có hai cảnh đời: cảnh đời phù du, tạm gởi và cảnh đời chắc thật, miên viễn. Hãy bỏ đi sự ảo mộng ám ảnh để bước lên cảnh nhàn lạc đời đời.
“Con ơi! Hãy nhất tâm mà nhập định hành trì, làm cho êm dịu đi những sóng gió, bão táp trong lòng. Hãy bỏ ra khỏi tâm trí những hình sắc giả tạo, hãy nhập vào cảnh giới vô hình, vô sắc, cảnh giới chân thật đời đời.
“Hãy dứt trừ sự tham muốn với cả những gốc rễ của nó ra khỏi lòng con. Đừng khởi nên các hành vi, đừng xao động tâm trí. Mỗi ngày nên chuyên cần nhập định đủ bốn thời.
“Kìa những kẻ phàm phu tục tử, họ mãi chịu đau đớn trôi lăn trong cảnh luân hồi. Họ đuổi theo sự sung sướng mãi mà có được đâu. Vì họ chỉ đuổi theo những lượn sóng và cát bụi mà thôi. Con hãy ngồi thiền nhập định, hãy thoát ra khỏi sự luyến ái, trìu mến, rồi con sẽ đắc nhập sự an nhiên, thoát ra ngoài cảnh đời phàm tục vậy.
“Nên biết rằng những vị thần linh cũng hằng ao ước được như chúng ta, các vị cũng muốn được tu định như ta. Vậy con hãy bỏ đi những nghi lễ, những sự thờ cúng mê muội. Tấm lòng từ bi xóa bỏ giới hạn giữa ta với các đấng thần linh. Nếu được sự an nhiên, chân thật vô vi thì tự phát khởi tấm lòng từ bi ấy.
Hãy vào cảnh hư vô của chư Phật. Ở đó, con mới thấy được đạo. Còn khi loay hoay trong vòng thanh sắc, tâm trí con chỉ chứa đầy những sự sợ sệt và biếng nhác. Hãy mạnh dạn mà lột bỏ cả chiếc áo cà-sa này, nhập vào cảnh đại định. Con sẽ bước vào cõi hư vô cũng như con cá xuống nước vậy.
Con ơi! Tất cả đều là ảo mộng, bóng dáng, thần tiên, cõi người cho đến hết thảy các thế giới cũng vậy. Tất cả đều tạo ra bởi từ cái tâm, nó làm cho luân chuyển trong vòng khổ lụy. Chỉ có một vật duy nhất là không dời đổi mà thôi. Con hãy cố mà tìm cho ra vật ấy, hòa nhập làm một với chính nó. Với công phu tham thiền, rồi con sẽ thấy...”
Theo lời chỉ giáo của tôn sư, tôi ngồi lại tham thiền, dùng một sợi dây( ) quấn ra phía sau để chịu lấy mình tôi. Ngày này qua ngày nọ, trí tôi chẳng để ý đến thời giờ, chẳng biết đến ngày đêm, mãi mê trong cuộc nhất tâm thiền định.
Ánh sáng dần dần tỏa rạng trong người tôi. Và như một bức màn từ từ vén lên... Tôi cũng ngồi mình trần, luyện phép dẫn lửa và lấy làm ấm áp mà nhập định trên non cao có tuyết lạnh quanh năm. Tôi được công nhận vào hàng thánh giáo chân truyền do tổ sư Milarespa sáng lập.
Ngồi xếp chân nơi am mây cốc quạnh, tôi được sự an lạc và như nhiên. Rồi, thời giờ dài dặc kéo qua như người ta lần từng hạt trong một xâu chuỗi dài. Tôi chẳng gặp gỡ một ai. Lâu lâu, chỉ có thầy tôi đến viếng và truyền cho tôi thêm ít câu chân ngôn huyền diệu mà thôi.
Những sự thấy biết của tôi nơi miền sâu thẳm, thật chẳng thể kể hết ra được. Nơi đây là một cảnh giới đầy đủ sự an vui, khoái lạc. Tôi như tách hẳn cõi hồng trần. Tôi không hề xuống núi. Và đã lâu rồi tôi không hề bước chân đến cảnh điện phía dưới thờ đức Milarespa.
Trong lòng tôi đã dứt những sự tham cầu, vọng động. Tôi đắc nhập sự an nhiên, tịnh lạc trong cảnh núi cao rừng thẳm ở cõi Á Đông này...
16. Nơi miền an lạc
Tôi sắp vào tịch cốc ở chốn non cao. Thầy tôi dạy rằng: “Từ nay con không cần học nữa, mà phải chuyên tâm hành trì. Con đã học đủ giáo lý, đã từng suy xét, nghiền ngẫm rồi. Con đã vượt qua nhiều gian khổ bước đầu, nay đến thời kỳ thành tựu vậy...
Con ơi! Hãy nghe ta, đây là lời chân thật về cuộc sống đời đời: tất cả vũ trụ đều là mộng ảo. Tất cả đều ở trong tâm con, từ trong tâm con mà sanh ra và khi mất đi cũng nhập vào tâm con. Tự thân con là một cảnh đền thờ uy nghiêm rồi, còn phải đi kiếm tìm đâu nữa?
Con có thể dùng cái ảo mộng của ánh sáng nơi cõi thế mà tạo ra tất cả. Mọi vật đều là ảo ảnh, bóng dáng hết. Con cứ ngồi thiền nơi chốn yên tịnh, rồi con sẽ thấy ra điều đó.
“Có hai cảnh đời: cảnh đời phù du, tạm gởi và cảnh đời chắc thật, miên viễn. Hãy bỏ đi sự ảo mộng ám ảnh để bước lên cảnh nhàn lạc đời đời.
“Con ơi! Hãy nhất tâm mà nhập định hành trì, làm cho êm dịu đi những sóng gió, bão táp trong lòng. Hãy bỏ ra khỏi tâm trí những hình sắc giả tạo, hãy nhập vào cảnh giới vô hình, vô sắc, cảnh giới chân thật đời đời.
“Hãy dứt trừ sự tham muốn với cả những gốc rễ của nó ra khỏi lòng con. Đừng khởi nên các hành vi, đừng xao động tâm trí. Mỗi ngày nên chuyên cần nhập định đủ bốn thời.
“Kìa những kẻ phàm phu tục tử, họ mãi chịu đau đớn trôi lăn trong cảnh luân hồi. Họ đuổi theo sự sung sướng mãi mà có được đâu. Vì họ chỉ đuổi theo những lượn sóng và cát bụi mà thôi. Con hãy ngồi thiền nhập định, hãy thoát ra khỏi sự luyến ái, trìu mến, rồi con sẽ đắc nhập sự an nhiên, thoát ra ngoài cảnh đời phàm tục vậy.
“Nên biết rằng những vị thần linh cũng hằng ao ước được như chúng ta, các vị cũng muốn được tu định như ta. Vậy con hãy bỏ đi những nghi lễ, những sự thờ cúng mê muội. Tấm lòng từ bi xóa bỏ giới hạn giữa ta với các đấng thần linh. Nếu được sự an nhiên, chân thật vô vi thì tự phát khởi tấm lòng từ bi ấy.
Hãy vào cảnh hư vô của chư Phật. Ở đó, con mới thấy được đạo. Còn khi loay hoay trong vòng thanh sắc, tâm trí con chỉ chứa đầy những sự sợ sệt và biếng nhác. Hãy mạnh dạn mà lột bỏ cả chiếc áo cà-sa này, nhập vào cảnh đại định. Con sẽ bước vào cõi hư vô cũng như con cá xuống nước vậy.
Con ơi! Tất cả đều là ảo mộng, bóng dáng, thần tiên, cõi người cho đến hết thảy các thế giới cũng vậy. Tất cả đều tạo ra bởi từ cái tâm, nó làm cho luân chuyển trong vòng khổ lụy. Chỉ có một vật duy nhất là không dời đổi mà thôi. Con hãy cố mà tìm cho ra vật ấy, hòa nhập làm một với chính nó. Với công phu tham thiền, rồi con sẽ thấy...”
Theo lời chỉ giáo của tôn sư, tôi ngồi lại tham thiền, dùng một sợi dây( ) quấn ra phía sau để chịu lấy mình tôi. Ngày này qua ngày nọ, trí tôi chẳng để ý đến thời giờ, chẳng biết đến ngày đêm, mãi mê trong cuộc nhất tâm thiền định.
Ánh sáng dần dần tỏa rạng trong người tôi. Và như một bức màn từ từ vén lên... Tôi cũng ngồi mình trần, luyện phép dẫn lửa và lấy làm ấm áp mà nhập định trên non cao có tuyết lạnh quanh năm. Tôi được công nhận vào hàng thánh giáo chân truyền do tổ sư Milarespa sáng lập.
Ngồi xếp chân nơi am mây cốc quạnh, tôi được sự an lạc và như nhiên. Rồi, thời giờ dài dặc kéo qua như người ta lần từng hạt trong một xâu chuỗi dài. Tôi chẳng gặp gỡ một ai. Lâu lâu, chỉ có thầy tôi đến viếng và truyền cho tôi thêm ít câu chân ngôn huyền diệu mà thôi.
Những sự thấy biết của tôi nơi miền sâu thẳm, thật chẳng thể kể hết ra được. Nơi đây là một cảnh giới đầy đủ sự an vui, khoái lạc. Tôi như tách hẳn cõi hồng trần. Tôi không hề xuống núi. Và đã lâu rồi tôi không hề bước chân đến cảnh điện phía dưới thờ đức Milarespa.
Trong lòng tôi đã dứt những sự tham cầu, vọng động. Tôi đắc nhập sự an nhiên, tịnh lạc trong cảnh núi cao rừng thẳm ở cõi Á Đông này...
#234
Gửi vào 30/06/2011 - 12:01
MẤY THẦY TU HUYỀN BÍ VÀ MÔNG CỔ
Phần thứ ba: MỘT TU SĨ Ở MÔNG CỔ
Từ súc sanh, nhân loại đến tiên thánh
Nhân khi xem quyển Bêtes, Hommes et Dieux( ) của soạn giả Ferdinand Ossendowski, tôi thấy có nhiều việc huyền bí về miền Tây Tạng và Mông cổ, nên tôi trích dịch dưới đây để cống hiến cùng chư độc giả.
Nơi trung tâm cõi Á châu, từ Tây Tạng đến Mông cổ vẫn được xem là miền ẩn chứa rất nhiều điều huyền bí. Nhất là tại xứ Mông cổ. Ông Ferdinand Ossendowski đã từng có một thời gian sống ở nơi ấy, và đã từng nhận thấy lắm sự linh diệu.
Xứ sở này là nơi phát tích của nhiều dân tộc đã từng ghi danh vào lịch sử nhân loại, và cũng là nơi có lắm truyện truyền kỳ. Đây còn là quê hương của những dũng sĩ phi thường đã ra đi chinh phục hoàn cầu trong đoàn quân viễn chinh của vị đại đế Thành-cát Tư-hãn.
Ngày nay người ta vẫn còn thấy được những lăng tẩm cổ xưa, những kinh thành vùi lấp dưới trận mưa cát trong sa mạc Gobi mênh mông. Nơi xứ này, dân chúng thờ cúng các vị thần, thờ Phật. Họ rất sùng kính vị thượng tọa Lạt-ma ở chùa xứ Ourga. Vị này ở trong chi phái Lạt-ma giáo của đạo Phật, là vị Phật sống thứ ba, sau ngài Dalai-lama( ) và ngài Trashi-lama.( )
Ông F. Ossendoswki vốn người Ba Lan, qua ở bên Nga. Về sau, ông lại bỏ xứ ở Nga mà lần xuống miền Á Châu, trải qua nhiều sự nguy khổ tưởng đã bỏ mình. Ông định lần xuống Tây tạng rồi qua Ấn Độ, rồi sẽ vượt biển từ Ấn Độ mà qua Âu châu. Song khi đến Tây Tạng, ông bị bọn cướp đường chặn đánh và giết rất nhiều bạn đồng hành.
Ông liền phải trở lên Mông Cổ để qua Trung Hoa, để rồi từ Bắc kinh đi tàu thủy mà sang Âu Châu. Ông sống ở Mông Cổ trong 6 tháng, vào năm 1921. Nhờ có sư thượng tọa tái sanh ở chùa Na-ra-băn-si( ) ban cho một chiếc nhẫn, nên trong khi trải qua các nơi ở Tây tạng và Mông Cổ, ông được những vị sư ở các chùa giúp đỡ tận tình.
Người ta xem ông như người đã được điểm Đạo truyền Pháp, nên không có sự che dấu gì đối với những sự thắc mắc, tìm hiểu của ông. Lắm khi ông lâm nạn hoặc thọ bệnh nguy kịch, các sư cũng hết lòng cứu thoát. Vì vậy, ông rất có cảm tình với các bậc tu trì trong đạo Phật.
Bài mà tôi trích dịch thuật dưới đây vốn là lời tự thuật của ông F.Ossendowski, ghi lại những gì ông đã tận mắt chứng kiến và tìm hiểu trong thời gian lưu lạc.
Phần thứ ba: MỘT TU SĨ Ở MÔNG CỔ
Từ súc sanh, nhân loại đến tiên thánh
Nhân khi xem quyển Bêtes, Hommes et Dieux( ) của soạn giả Ferdinand Ossendowski, tôi thấy có nhiều việc huyền bí về miền Tây Tạng và Mông cổ, nên tôi trích dịch dưới đây để cống hiến cùng chư độc giả.
Nơi trung tâm cõi Á châu, từ Tây Tạng đến Mông cổ vẫn được xem là miền ẩn chứa rất nhiều điều huyền bí. Nhất là tại xứ Mông cổ. Ông Ferdinand Ossendowski đã từng có một thời gian sống ở nơi ấy, và đã từng nhận thấy lắm sự linh diệu.
Xứ sở này là nơi phát tích của nhiều dân tộc đã từng ghi danh vào lịch sử nhân loại, và cũng là nơi có lắm truyện truyền kỳ. Đây còn là quê hương của những dũng sĩ phi thường đã ra đi chinh phục hoàn cầu trong đoàn quân viễn chinh của vị đại đế Thành-cát Tư-hãn.
Ngày nay người ta vẫn còn thấy được những lăng tẩm cổ xưa, những kinh thành vùi lấp dưới trận mưa cát trong sa mạc Gobi mênh mông. Nơi xứ này, dân chúng thờ cúng các vị thần, thờ Phật. Họ rất sùng kính vị thượng tọa Lạt-ma ở chùa xứ Ourga. Vị này ở trong chi phái Lạt-ma giáo của đạo Phật, là vị Phật sống thứ ba, sau ngài Dalai-lama( ) và ngài Trashi-lama.( )
Ông F. Ossendoswki vốn người Ba Lan, qua ở bên Nga. Về sau, ông lại bỏ xứ ở Nga mà lần xuống miền Á Châu, trải qua nhiều sự nguy khổ tưởng đã bỏ mình. Ông định lần xuống Tây tạng rồi qua Ấn Độ, rồi sẽ vượt biển từ Ấn Độ mà qua Âu châu. Song khi đến Tây Tạng, ông bị bọn cướp đường chặn đánh và giết rất nhiều bạn đồng hành.
Ông liền phải trở lên Mông Cổ để qua Trung Hoa, để rồi từ Bắc kinh đi tàu thủy mà sang Âu Châu. Ông sống ở Mông Cổ trong 6 tháng, vào năm 1921. Nhờ có sư thượng tọa tái sanh ở chùa Na-ra-băn-si( ) ban cho một chiếc nhẫn, nên trong khi trải qua các nơi ở Tây tạng và Mông Cổ, ông được những vị sư ở các chùa giúp đỡ tận tình.
Người ta xem ông như người đã được điểm Đạo truyền Pháp, nên không có sự che dấu gì đối với những sự thắc mắc, tìm hiểu của ông. Lắm khi ông lâm nạn hoặc thọ bệnh nguy kịch, các sư cũng hết lòng cứu thoát. Vì vậy, ông rất có cảm tình với các bậc tu trì trong đạo Phật.
Bài mà tôi trích dịch thuật dưới đây vốn là lời tự thuật của ông F.Ossendowski, ghi lại những gì ông đã tận mắt chứng kiến và tìm hiểu trong thời gian lưu lạc.
Dịch Giả: Đoàn Trung Còn
#235
Gửi vào 02/07/2011 - 06:28
CÁC VỊ ĐẠI SƯ
TÁI SINH TÂY TẠNG
MỤC LỤC
DẪN NHẬP
CÁC VỊ ĐẠI SƯ TÁI SINH TÂY TẠNG
Đại sư thứ nhất: DÜSUM KHYENPA (1110-1193)
Đại sư thứ hai: KARMA PAKSHI (1206-1283)
Đại sư thứ ba: RANGJUNG DORJE (1284-1339)
Đại sư thứ tư: ROLPE DORJE (1340-1383)
Đại sư thứ năm: DEZHIN SHEKPA (1384-1415)
Đại sư thứ sáu: THONGWA DHÖNDEN (1416-1453)
Đại sư thứ bảy: CHÖDRAK GYATSO (1454-1506)
Đại sư thứ tám: MIKYÖ DORJE (1507-1554)
Đại sư thứ chín: WANGCHUK DORJE (1555-1603)
Đại sư thứ mười: CHÖYING DORJE (1604 - 1674)
Đại sư thứ mười một: YESHE DORJE (1676- 1702)
Đại sư thứ mười hai: CHANGCHUP DORJE (1703 - 1732)
Đại sư thứ mười ba: DÜDUL DORJE (1733 - 1797)
Đại sư thứ mười bốn: THEKCHOK DORJE (1798 - 1868)
Đại sư thứ mười lăm: KHAKHYAP DORJE (1871 - 1922)
Đại sư thứ mười sáu: RANGJUNG RIKPE DORJE (1923 - 1981)
Đại sư thứ mười bảy: URGYEN TRINLEY DORJE (1985 - )
#236
Gửi vào 02/07/2011 - 06:32
CÁC VỊ ĐẠI SƯ TÁI SINH TÂY TẠNG
DẪN NHẬP
Cho đến nay, hầu chưa có một công trình nghiên cứu hoàn chỉnh nào về lịch sử Mật tông được công bố. Những khó khăn về mặt sử liệu có thể làm nản lòng ngay cả các nhà nghiên cứu nhiệt tình và nghiêm túc nhất, bởi họ gần như không biết phải bắt đầu từ đâu, và cũng không có gì nhiều ngoài những mảnh vụn rải rác trong các truyền thuyết, hoặc những trích dẫn không mang tính hệ thống từ lời dạy của các bậc thầy Mật tông trước đây và hiện nay.
Dĩ nhiên, những điều đó chưa bao giờ được xem là những cứ liệu xác đáng theo cách nhìn của các học giả phương Tây, và càng không thể là nền tảng cho những nghiên cứu sâu hơn về mặt lịch sử. Hơn thế nữa, vấn đề nguồn gốc hình thành hay quá trình phát triển của Mật tông chưa bao giờ là vấn đề quan tâm của các vị đạo sư thuộc tông phái này.
Vì thế, họ để lại rất ít hoặc gần như không có gì liên quan đến lịch sử tông phái. Điều mà các vị thực sự quan tâm chỉ là những gì mà chính bản thân họ cũng như những đệ tử mà họ dẫn dắt phải đạt được trong quá trình tu tập. Nhìn từ góc độ nhu cầu tâm linh của người tu tập thì một quan điểm như thế là hoàn toàn đúng đắn và rất đáng trân trọng.
Hơn thế nữa, chính sự nhấn mạnh vào khía cạnh thực hành tu tập là yếu tố quan trọng nhất trong sự tồn tại của Mật tông qua các thời đại, bất chấp mọi biến động về kinh tế, chính trị và xã hội.
Chúng ta không nghi ngờ gì về việc các hành giả Mật tông không cần đến những hiểu biết về lịch sử tông phái mà vẫn có thể đạt được những kết quả tiến triển trong việc tu tập, miễn là họ tìm được một bậc thầy chân chính và có những nỗ lực tu tập đúng hướng.
Tuy nhiên, đó không phải là sự may mắn mà tất cả mọi người đều có được. Điều thường xảy ra hơn là có rất nhiều người quan tâm đến Mật tông nhưng lại hiểu biết rất ít, hoặc thậm chí sai lệch về tông phái này.
Điều đó có thể dẫn đến vô số những nhận thức và hành vi sai lầm đáng tiếc cho bản thân cũng như cho mọi người chung quanh, vì chúng ta đều biết là khi một sai lầm không được sửa chữa thì chắc chắn nó sẽ dẫn đến rất nhiều sai lầm khác.
Khác với giai đoạn trước đây luôn được giữ kín trong núi cao rừng rậm với những bậc thầy ẩn mình hoàn toàn không giao tiếp với thế giới bên ngoài, ngày nay với những phương tiện thông tin của thế kỷ 21, Mật tông đã được quá nhiều người biết đến qua những nguồn thông tin khác nhau.
Tuy nhiên, khả năng tiếp cận những nguồn thông tin chính xác và toàn diện vẫn còn là điều rất hiếm khi có được. Phần lớn những ai quan tâm đến Mật tông, đặc biệt là thế hệ trẻ, chỉ có được những phần thông tin rời rạc, phiến diện và rất nhiều khi sai lệch.
Qua nhiều lần tiếp xúc với các bạn trẻ quan tâm đến Mật tông, người viết những dòng này đã nhận ra một thực tế là có rất nhiều bạn hiểu sai về Mật tông, và nguyên nhân chính là vì không có được những nguồn thông tin đầy đủ và chính xác.
Trong tình hình đó, trước khi có được những công trình nghiên cứu toàn diện và đáng tin cậy về Mật tông ra đời thì một vài nỗ lực nhỏ hơn trong việc giới thiệu đến quý độc giả, nhất là các bạn trẻ, những nét chính xác và cơ bản nhất về tông phái này có lẽ cũng là điều cần thiết.
Thông qua việc kể lại cuộc đời của các vị đại sư tái sinh thuộc dòng Karma Kagyu (Cát-mã Ca-nhĩ-cư) được gọi là các vị Karmapa (Cát-mã-ba), tập sách này hy vọng sẽ có thể phác họa được những nét cơ bản nhất về Mật tông và sự tu tập hành trì của tông phái này.
Hy vọng là qua đó người đọc sẽ có thể nhận ra được một điều: Mật tông hoàn toàn không phải là một tông phái thần bí và hoàn toàn xa cách với giáo lý căn bản của đạo Phật. Ngược lại, nền tảng giáo lý Mật tông thật ra cũng không gì khác hơn chính là những điều mà đức Phật đã từng truyền dạy.
Tuy nhiên, các bậc đạo sư Mật tông đã có những vận dụng sáng tạo và độc đáo để thực hành và giảng dạy những giáo lý ấy theo cách riêng của mình, nhưng vẫn đảm bảo một điều là dẫn dắt người tu tập đi đến sự giải thoát, dứt trừ mọi khổ đau, phiền não.
Với mục đích như trên, việc sưu tầm và kể lại những câu chuyện về cuộc đời các vị đại sư tái sinh thuộc dòng Karma Kagyu trong sách này không chỉ đơn thuần là những câu chuyện kể.
Bởi vì thông qua cuộc đời của các bậc đạo sư này, người đọc sẽ tìm thấy vô số những chi tiết, những hình ảnh minh họa sống động về giáo lý Mật tông và sự tu tập hành trì giáo lý đó.
Hiểu được những điều này cũng có nghĩa là hiểu được những nét cơ bản nhất của Mật tông qua thực tiễn hành trì chứ không phải qua sự diễn giải lý thuyết. Chính vì thế mà những hiểu biết này mới thực sự là chính xác và hữu ích.
Về mặt lịch sử, cho dù đây chỉ là những câu chuyện được truyền tụng trong dòng phái, nhưng chúng là những câu chuyện rất thật, bởi người được tiếp nhận sự truyền thừa gần đây nhất của dòng Karma Kagyu, vị Karmapa đời thứ 17 hiện vẫn còn đang sống như một chứng nhân lịch sử, và sự ra đời của ngài vào năm 1985 đã được dự báo trước một cách chắc chắn bởi vị Karmapa đời thứ 16 trước khi vị này viên tịch vào năm 1980.
Như chúng ta sẽ thấy qua nội dung những câu chuyện kể, với một sự truyền thừa sống động trực tiếp qua từng thế hệ được kéo dài liên tục từ đầu thế kỷ 12 cho đến nay, không ai còn có thể hoài nghi về tính chất có thật và sự tái sinh của các vị Karmapa.
Vì thế, những gì được ghi lại trong các câu chuyện kể này tuy không mang tính chất của những sử liệu chính thức, nhưng hoàn toàn có thể giúp chúng ta phác họa lại những bức tranh khá đầy đủ và chính xác về những quãng thời gian mà các vị đã từng tu tập và hoằng hóa.
Về mặt giáo lý, cuộc đời của các vị Karmapa là những tấm gương sống động minh họa cho chính lời dạy của các ngài, và xét cho cùng thì cũng chính là những lời dạy của đức Phật.
Thông qua những tấm gương sống động đó, mỗi chúng ta có thể có một sự cảm nhận và học hỏi khác nhau, hoặc về đức từ bi, hoặc về sự nhẫn nhục, hoặc về sự tinh tấn... nhưng tất cả đều có thể xem là những bài học trực tiếp không thông qua sự diễn dịch bằng ngôn ngữ.
Đây cũng chính là điểm đặc biệt nhất trong phương thức truyền thừa và giáo huấn của Mật tông từ xưa nay, vốn không bao giờ phụ thuộc vào ngôn ngữ.
Mặc dù vậy, sẽ là điều vô cùng khó khăn cho những ai chưa từng biết đến Mật tông khi phải tiếp xúc ngay với những câu chuyện đầy tính chất kỳ bí và sâu xa khó hiểu như thế này.
Vì thế, có lẽ chúng ta cũng nên dành đôi chút thời gian để làm quen với một số khái niệm và kiến thức cơ bản nhất về Mật tông trước khi đi vào những câu chuyện kể về cuộc đời các vị Karmapa.
Thật ra, cho đến nay chúng tôi vẫn chưa có duyên may được đọc thấy bất cứ tài liệu nào đề cập một cách đầy đủ và có hệ thống về Mật tông. Vì thế, những gì được trình bày sau đây có thể sẽ mang đậm dấu ấn chủ quan của người viết trong suốt quá trình tìm tòi góp nhặt và chọn lọc từ nhiều nguồn thông tin, tư liệu khác nhau.
Những gì được giới thiệu ở đây có lẽ chưa được xem là đầy đủ, nhưng hy vọng một điều là chúng có thể giúp ích phần nào cho những ai chưa từng biết đến Mật tông sẽ không còn thấy quá xa lạ và khó hiểu đối với tông phái này.
Về mặt lịch sử, sự ra đời của Mật tông trong dòng lịch sử phát triển của đạo Phật nói chung có rất nhiều điểm tương đồng với các truyền thống Đại thừa.
Không ít người đã dựa vào sự xuất hiện khá muộn màng của cả Mật tông lẫn Đại thừa để cho rằng những phần giáo lý này chỉ là ngụy tạo, nghĩa là hoàn toàn không có trong giáo lý nguyên thủy của đức Phật mà chỉ do các thế hệ sau này tạo ra.
Tuy nhiên, cái gọi là lịch sử mà chúng ta đang nói đến thật ra không phải là những gì đã từng xảy ra, mà chỉ là những gì chúng ta may mắn biết được. Nếu so sánh những gì chúng ta biết được với những gì đã từng xảy ra thì thường là quá ít, và độ chính xác cũng chỉ là tương đối với những giới hạn nhất định mà bất cứ nhà sử học nào cũng có thể dễ dàng nhận ra.
Giả sử như có một nền văn minh rực rỡ đã từng hiện diện trên trái đất này và rồi cũng đã chìm sâu trong lòng đất, thì chúng ta cũng không có cách gì để tái hiện, mô tả lại điều đó trong lịch sử.
Tuy nhiên, sự không biết của chúng ta hoàn toàn không có ý nghĩa phủ nhận sự hiện hữu trước đây của nền văn minh ấy. Và việc thông qua một số phương thức nào đó ngoài những cứ liệu lịch sử mà chúng ta có thể biết được ít nhiều về một nền văn minh như thế cũng không phải là điều không thể xảy ra.
Vì thế, một thái độ thận trọng và cởi mở là hết sức cần thiết khi tiếp cận với những khoảng trống không sao tránh khỏi khi ngược dòng lịch sử. Những gì chưa được biết đến hôm nay về sự hình thành của Đại thừa hay Mật tông hoàn toàn không thể là lý do để chúng ta hoài nghi về mức độ chân xác trong các phần giáo lý đó.
Trong chừng mực giới hạn mà các dữ kiện đã có được hiện nay cho phép, các nhà nghiên cứu lịch sử đã phải công nhận sự hiện hữu trước đây của đức Phật Thích-ca là một sự thật.
Điều này cũng chỉ mới xảy ra khá gần đây, khi các nhà khảo cổ khai quật được trụ đá chôn từ thời vua A-dục (274 – 236 trước Công nguyên), tại vườn Lam-tỳ-ni (Lumbini), trên đó khắc những dòng chữ xác nhận rằng đây chính là nơi đản sinh của đức Phật Thích-ca.
Ngoài ra còn có nhiều trụ đá khác cũng do vị vua này tạo dựng ở nhiều nơi khác trên lãnh thổ mà ông trị vì, trên đó khắc những lời dạy của đức Phật. Các nhà nghiên cứu tin rằng vua A-dục sống vào khoảng hơn một thế kỷ sau khi đức Phật nhập diệt.
Khoảng thời gian này không phải là quá xa để có thể xóa mờ đi những ảnh hưởng trực tiếp của một bậc thầy vĩ đại. Vì thế, chúng ta có thể tin chắc rằng những gì vua A-dục được biết về sự ra đời của đức Phật là rất đáng tin cậy.
Điều này dường như không có ý nghĩa nhiều lắm đối với những tín đồ Phật giáo vốn đã đặt niềm tin nơi đức Phật từ hơn 25 thế kỷ qua, qua những lời dạy của ngài. Tuy nhiên, từ góc độ của các nhà nghiên cứu lịch sử thì điều này mở ra một hướng nhìn hoàn toàn mới.
Người ta bắt đầu cảm thấy cần phải thay đổi thái độ về những gì trước đây vẫn bị xem là đáng ngờ. Khi một tia sáng đã có thể lóe lên từ trong bức màn tối đen của quá khứ hơn 25 thế kỷ, thì người ta hoàn toàn có quyền hy vọng về những tia sáng khác nữa sẽ còn tiếp tục được phát hiện.
Hơn thế nữa, tính cách hợp lý và sự phù hợp của những gì được rút ra khi nghiên cứu về nội dung giáo lý Đại thừa, và gần đây hơn là giáo lý Mật tông, khi so sánh với những giả thiết về mặt lịch sử có vẻ như càng củng cố hơn nữa niềm tin vào những cội rễ sâu xa của Đại thừa cũng như Mật tông, vốn rất có thể đã được hình thành ngay từ thời đức Phật còn tại thế.
Đó là xét về mặt lịch sử. Còn về mặt giáo nghĩa, chúng ta có sự thuận lợi hơn nhiều khi so sánh các phần giáo lý khác nhau của Đại thừa và Mật tông với những gì được gọi là kinh điển nguyên thủy.
Dưới ánh sáng của những giáo nghĩa căn bản mang tính chất nhất quán và xuyên suốt trong mọi lời dạy của đức Phật, không ai có thể hoài nghi về những phần giáo lý hoàn toàn phù hợp những giáo nghĩa căn bản đó. Điều này đã được chính đức Phật nói ra trong kinh điển như một sự chỉ dạy về phương thức xác định những lời dạy của ngài.
Theo đó, những giáo nghĩa căn bản gọi là Tam pháp ấn có thể được sử dụng như những dấu ấn để xác nhận một phần giáo lý nào đó là do chính đức Phật truyền dạy. Ngược lại, nếu một phần giáo lý nào đó không phù hợp với Tam pháp ấn, điều đó sẽ có nghĩa là chúng không phải do chính đức Phật nói ra.
Tam pháp ấn đó là tính chất vô thường của các pháp hữu vi (chư hành vô thường), tính chất vô ngã của tất cả các pháp (chư pháp vô ngã) và tính chất tịch tĩnh của cảnh giới Niết-bàn giải thoát (Niết-bàn tịch tĩnh).
Khi được soi rọi dưới ánh sáng của Tam pháp ấn, mọi sự nghi ngờ về những giáo pháp thực sự do đức Phật truyền dạy sẽ dễ dàng tan biến, tương tự như khi chúng ta nhìn thấy con dấu chứng thực của một giới chức có thẩm quyền trong một văn bản của thế gian.
Tuy nhiên, trong một chừng mực nào đó, việc nhận biết được Tam pháp ấn ở giáo lý Mật tông có phần khó khăn hơn so với ở giáo lý Đại thừa. Sở dĩ như thế là vì giáo lý Mật tông theo truyền thống vốn không hề được ghi chép để giảng giải, phân tích.
Phần lớn các phần giáo lý này được các bậc thầy truyền thụ cho đệ tử theo phương thức khẩu truyền và trực tiếp. Vì thế, đối với những người không trực tiếp tu tập trong một dòng phái nào đó thuộc Mật tông thì việc tìm hiểu hoặc nghiên cứu giáo lý này là điều trước đây hầu như không thể thực hiện.
Chỉ trong một thời gian gần đây, do có những biến động về mặt lịch sử và xã hội – mà chúng tôi sẽ đề cập đến trong một phần sau – nên các phần giáo lý mật truyền này mới dần dần được phổ biến một cách rộng rãi đến với những người không thuộc truyền thống này.
Điều này giải thích vì sao cho đến nay Mật tông vẫn còn là một tông phái đầy bí ẩn và khó hiểu đối với nhiều người, ngay cả những người Phật tử.
Trở lại với sự hình thành của Đại thừa và Mật tông trong dòng lịch sử phát triển của đạo Phật, chúng ta không có gì nhiều hơn là những mốc thời gian được tạm xác định khi kinh điển của các tông phái này xuất hiện và lưu hành.
Trong thực tế, nhiều thế kỷ sau khi đức Phật nhập diệt vẫn chưa có bất kỳ một dạng kinh điển nào xuất hiện. Tất cả những lời dạy của đức Phật được các vị tăng sĩ ghi nhớ và truyền miệng cho nhau qua nhiều thế hệ, cũng như lan truyền ra khắp nhiều địa phương khác nhau trên toàn cõi Ấn Độ.
Mặt khác, nhiều nhà nghiên cứu tin rằng bản thân đức Phật đã sử dụng ngôn ngữ Ardhamagadhi của xứ Ma-kiệt-đà (Magadha) để thuyết giảng, nhưng những lời dạy của ngài lại chưa bao giờ được ghi chép bằng chính loại ngôn ngữ này.
Hình thức xuất hiện đầu tiên của kinh điển là những bản dịch sang các ngôn ngữ Ấn Độ khác, mà chủ yếu còn lại đến nay là tiếng Pali ở miền Nam và tiếng Sanskrit ở miền Bắc. Vì thế, việc xác định riêng các kinh điển Pli là “nguyên thủy” có phần nào đó phải nói là phiến diện và không hoàn toàn chính xác.
Ngay trong thời kỳ kinh điển chưa được ghi chép thành văn bản thì sự phân chia các bộ phái trong Phật giáo đã bắt đầu xuất hiện. Đó là vào khoảng 150 năm sau khi đức Phật nhập diệt, và sự phân chia trước hết được ghi nhận là giữa Đại chúng bộ (Mahsnghika) với Thượng tọa bộ (Sthavirvda).
Những người nghiêng theo Đại chúng bộ bắt đầu đặt vấn đề nghi ngờ về sự giải thoát rốt ráo của quả vị A-la-hán. Thông qua đó, họ mô tả lại hình tượng đức Phật, bậc giác ngộ hoàn toàn và không có bất cứ sự khiếm khuyết hay ô nhiễm nào.
Đại chúng bộ cho rằng vị A-la-hán tuy có đạt được sự giải thoát nhưng đó chưa phải là sự giải thoát rốt ráo và toàn diện, vì các vị vẫn còn có những giới hạn nhất định so với đức Phật. Mặt khác, Đại chúng bộ cũng dạy rằng đức Phật là bậc giải thoát hoàn toàn rốt ráo nên chưa từng có việc sinh ra và chết đi như sự nhìn thấy của mọi người ở thế gian.
Đức Phật Thích-ca mà tất cả chúng sinh đã nhìn thấy sinh ra và lớn lên tại Ấn Độ, tu tập và thành đạo, thuyết pháp độ sinh và nhập Niết-bàn, thật ra chỉ là một hóa thân của ngài nhằm mục đích giáo hóa chúng sinh mà thôi.
Những giáo lý ban sơ của Đại chúng bộ được sự ủng hộ của đa số Phật tử đương thời, và đây chính là lý do họ có tên là Đại chúng bộ. Những người theo Thượng tọa bộ không phản đối giáo lý của Đại chúng bộ, nhưng họ bảo vệ và nhấn mạnh quan điểm cho rằng những vị tăng sĩ là cao quý và đáng tôn kính so với những người thế tục.
Đây là lý do giải thích tên gọi Thượng tọa bộ. Chính quan điểm này đã ngày càng tách rời họ với đông đảo quần chúng. Những gì được biết hiện nay về sự phân chia từ rất sớm giữa Đại chúng bộ và Thượng tọa bộ có thể giúp chúng ta rút ra một số nhận xét liên quan đến sự hình thành của Đại thừa về sau này.
Thứ nhất, đây là thời điểm khá sớm sau khi đức Phật nhập diệt, nên dấu ấn những lời dạy của đức Phật vẫn còn đậm nét trong lòng người Phật tử. Như vậy, những người theo Đại chúng bộ chắc chắn đã không thể tự sáng tạo ra một giáo lý mới, vì nếu như vậy thì họ không thể nào có được sự ủng hộ của đa số.
Do đó, những lập luận khác biệt của họ so với Thượng tọa bộ phải dựa trên chính những gì đức Phật đã dạy. Điều này cho thấy trong quá trình truyền dạy giáo lý, các tăng sĩ có thể đã nhấn mạnh thiên lệch về một số ý nghĩa nhất định nào đó và bỏ qua một số khía cạnh quan trọng khác.
Sự kiện này dẫn đến việc quá xem trọng vai trò của tăng sĩ và xem thường những Phật tử cư sĩ, và không phải tất cả tăng sĩ đều tán thành như vậy. Một số vị đã sớm nhận ra sự sai lệch này và nêu lên để tranh luận ngay trong hàng ngũ tăng sĩ, và chính điều này đã tạo ra sự phân chia giữa Thượng tọa bộ với Đại chúng bộ.
Thứ hai, có thể thấy rằng những tư tưởng được Đại chúng bộ truyền dạy chính là tiền đề của những tư tưởng Đại thừa sau này. Như vậy, cho dù sự xuất hiện của các kinh điển Đại thừa được cho là khá muộn màng, nhưng những tư tưởng Đại thừa rõ ràng là đã có những cội rễ sâu xa ngay từ một giai đoạn rất sớm, chưa hẳn đã là muộn hơn so với các kinh điển Tiểu thừa.
Vào thời đức Phật, các phần giáo lý khác nhau vốn đã được ngài truyền dạy một cách thận trọng và có chọn lọc đối tượng. Trong bối cảnh hết sức phức tạp của xã hội Ấn Độ đương thời, nhiều luồng tư tưởng khác nhau vẫn đồng thời chi phối, và niềm tin đối với những điều hoàn toàn mới lạ do đức Phật truyền dạy không phải là chuyện dễ dàng có được.
Rất nhiều vấn đề ngày nay chúng ta thấy là đơn giản, nhưng vào thời đức Phật vừa lập giáo lại thực sự không đơn giản chút nào.
Hãy lấy ví dụ như việc ăn chay chẳng hạn. Đối với người Phật tử cư sĩ ngày nay cũng biết rõ việc ăn chay là đáng khuyến khích và không có gì để phân vân, bàn cãi, chỉ có điều là chúng ta có thể thực hiện được việc tốt ấy đến mức nào mà thôi.
Nhưng vào thời đức Phật, ngay cả việc yêu cầu các tăng sĩ ăn chay cũng là việc không dễ dàng. Trước kia chưa từng có ai dạy cho họ điều đó. Hơn thế nữa, việc giết súc vật để hiến tế vẫn còn rất phổ biến trong hầu hết các tôn giáo đương thời.
Vì thế, ngay cả với các đệ tử xuất gia, đức Phật cũng đã không đưa ra lời khuyên ăn chay ngay từ đầu. Ngài đã cho phép họ được ăn ba loại thịt “sạch”, gọi là tam tịnh nhục, nhằm mục đích giúp họ có một khái niệm đầu tiên rồi sau đó mới dần dần chuyển hướng, thay đổi những nhận thức sai lầm trước kia.
Ba loại “tịnh nhục” đó là: Thịt con vật mà mắt người ăn không nhìn thấy khi bị giết; thịt của con vật mà tai người ăn không nghe biết khi bị giết; và thịt con vật không phải vì người ăn mà bị giết. Kinh Đại Bát Niết-bàn ghi lại sự việc này như sau:
“Như Lai chế định mỗi một giới cấm đều có dụng ý riêng. Vì có dụng ý riêng, nên ta cho phép ăn ba thứ tịnh nhục... Và cũng vì có dụng ý riêng, nên ta cấm hẳn tất cả các loại thịt, kể cả thịt của những con thú tự nhiên chết, không bị giết hại. Này Ca-diếp! Kể từ hôm nay ta cấm tất cả các đệ tử không được ăn bất cứ loại thịt nào cả.”
Tính chất tùy duyên để hóa độ chúng sinh là một đặc điểm nổi bật cần phải lưu ý trong sự truyền dạy giáo pháp của đức Phật.
Trong hầu hết các kinh điển Đại thừa đức Phật đều có dạy rằng vì tùy thuận căn cơ thấp kém của chúng sinh nên ngài mới truyền dạy giáo pháp Tiểu thừa, và ngài cũng dạy rằng quả vị A-la-hán, Niết-bàn của Tiểu thừa là một quả vị chưa rốt ráo, chưa phải hoàn toàn giải thoát.
Người khởi xướng cuộc tranh luận giữa Đại chúng bộ và Thượng tọa bộ được biết là một vị tăng tên Mahdeva (Đại Thiên). Vị này đã nêu lên 5 điểm mà ông cho rằng vị A-la-hán chưa phải bậc giải thoát rốt ráo.
Trong các luận điểm đó, ông nhấn mạnh rằng một vị A-la-hán vẫn còn có những chỗ nghi ngờ, vẫn còn có nhiều điều chưa biết, và còn phụ thuộc vào sự dẫn dắt của người khác để đạt đến sự giải thoát rốt ráo. Chúng ta có thể tin chắc một điều là Mahdeva không tự mình nghĩ ra những điều này.
Ông có thể đã quan sát các vị A-la-hán trong thời đại mình và so sánh với những lời Phật dạy để đưa ra ý kiến bất đồng của mình. Chính vì thế mà ông nhanh chóng có được sự ủng hộ của đa số. Cũng cần lưu ý, kinh điển Tiểu thừa thường gọi đức Phật là bậc A-la-hán, còn kinh điển Đại thừa chỉ xem đây là một trong Thập hiệu của Phật.
Sự khác biệt này cho thấy mục tiêu nhắm đến của hai tông phái là hoàn toàn khác nhau, và Đại thừa chưa bao giờ xem quả vị A-la-hán là mục tiêu cuối cùng của sự tu tập. Quan điểm này của Đại thừa rõ ràng là đã xuất hiện ngay từ thời Mahdeva.
Những hạt giống Phật pháp đầu tiên nảy mầm trên vùng đất Ấn Độ chắc chắn đã là những hạt giống Tiểu thừa. Điều này được nhắc đến trong nhiều kinh điển và hoàn toàn phù hợp với những gì chúng ta biết được về sự phát triển của Phật giáo trong giai đoạn đầu tiên.
Vào thời đức Phật, đa số trong tăng đoàn đều là những vị tu tập theo giáo pháp Tiểu thừa. Các vị đại đệ tử của Phật, mà tiêu biểu nhất là 10 vị được tôn xưng các danh hiệu đệ nhất như Xá-lợi-phất, bậc Trí tuệ đệ nhất, Mục-kiền-liên, bậc Thần thông đệ nhất, A-na-luật, bậc Thiên nhãn đệ nhất, Ưu-ba-ly, bậc Trì luật đệ nhất... đều là những vị chứng đắc Thánh quả Tiểu thừa, hay gọi theo danh xưng trong các kinh Đại thừa thì họ đều thuộc về hàng Thanh văn đệ tử.
Điều này phản ánh một cách hợp lý quá trình truyền pháp của đức Phật được ghi lại trong kinh điển. Kinh Chuyển pháp luân cho biết trong lần thuyết pháp đầu tiên tại vườn Lộc uyển, đức Phật đã thuyết dạy về Tứ diệu đế, nền tảng căn bản của giáo pháp Tiểu thừa.
Sau khi đức Phật nhập diệt, những người tu tập theo giáo lý Tiểu thừa vẫn tiếp tục chiếm ưu thế – ít ra là về số lượng – trong một thời gian dài. Lần kết tập kinh điển đầu tiên được tổ chức ngay sau khi đức Phật nhập diệt, và nội dung chủ yếu là những kinh điển Tiểu thừa mà sau này thường được biết đến với tên gọi là kinh điển “nguyên thủy”.
Cũng cần lưu ý rằng vào thời điểm đó chưa có chữ viết để ghi lại kinh điển. Phải đến khoảng thế kỷ 3 trước Công nguyên thì chữ viết mới xuất hiện ở Ấn Độ. Vì thế, lần kết tập kinh điển đầu tiên này được thực hiện theo phương thức truyền khẩu.
Có tất cả là 500 vị tỳ-kheo tham gia cuộc kết tập này, và tất cả đều đã chứng đắc quả vị A-la-hán. Dưới sự chủ trì của ngài Ca-diếp, đại hội đã công cử ngài A-nan làm người đọc lại các kinh điển mà đức Phật đã thuyết dạy, và ngài Ưu-ba-ly làm người đọc lại các giới luật mà đức Phật đã chế định.
Sau khi ngài A-nan đọc lại cho tất cả các vị tỳ-kheo có mặt nghe một bản kinh hay một bài kệ mà chính ngài đã được nghe từ kim khẩu đức Phật, tất cả những người tham gia cuộc kết tập cùng vận dụng trí nhớ của mình để nhớ lại và xác nhận hoặc góp ý điều chỉnh, sửa chữa những gì ngài A-nan vừa nhắc lại.
Cứ như vậy, các vị tuần tự nhắc lại tất cả những gì đức Phật đã truyền dạy. Sau khi tất cả mọi người đã thống nhất về nội dung những điều được nhắc lại, họ đồng thanh tụng đọc lại tất cả để ghi sâu thêm vào trí nhớ của mỗi người. Sau đó, chính những thành viên này lại tiếp tục truyền dạy những giáo lý ấy ra khắp nơi.
Luật tạng cũng được kết tập theo cách thận trọng tương tự như trên, với sự nhắc lại của ngài Ưu-ba-ly và sự xác nhận của tất cả mọi người. Có lẽ vì tính chất cô đọng và gắn liền với đời sống hằng ngày của tăng sĩ cũng như với số lượng không lớn lắm so với phần Kinh tạng, nên việc kết tập Luật tạng không để lại vấn đề gì về sau.
Các nhà nghiên cứu tin rằng ngay từ khi chưa được ghi chép thành văn bản, khoảng thế kỷ 4 trước Công nguyên, Luật tạng đã có được hình thức ổn định như hiện nay. Sự thật là, trong các thời kỳ về sau khi có sự phân chia các bộ phái trong Phật giáo thì Luật tạng vẫn được tất cả các tông phái khác nhau tôn trọng và vâng giữ như nhau, hầu như không có nhiều khác biệt.
Nhưng đối với Kinh tạng thì vấn đề không hoàn toàn đơn giản như thế. Ngay trong thời gian diễn ra cuộc kết tập lần thứ nhất, đã có những dấu hiệu cho thấy có sự bất đồng trong Tăng đoàn.
Con số đại tỳ-kheo vào thời đức Phật được ghi nhận trong hầu hết kinh điển là 1.250 vị, và có nhiều lý do để chúng ta tin rằng con số thực sự là lớn hơn nữa. Vì thế, số lượng các vị tham gia kết tập chỉ mang tính đại biểu, và không chắc rằng các vị còn lại có thống nhất ý kiến với hội nghị hay không.
Sự thật là ngài Ca-diếp tuy được xem là vị tu hạnh Đầu-đà đệ nhất, nhưng trước đó chưa từng thay thế đức Phật lãnh đạo Tăng đoàn hay thuyết giảng giáo pháp. Người nhận được danh xưng Thuyết pháp đệ nhất là ngài Phú-lâu-na (Purṇa) lại vắng mặt trong cuộc kết tập này.
Ngoài ra, có hai vị đại đệ tử trước đây đã từng thay mặt đức Phật lãnh đạo Tăng đoàn trong một số trường hợp, cũng như đã từng được đức Phật chính thức giao phó việc thay Phật thuyết giáo. Đó là hai vị Xá-lợi-phất và Mục-kiền-liên.
Nhưng thật không may là cả hai vị đều đã viên tịch trước cả khi đức Phật nhập diệt. Vì thế, có thể nói rằng thành viên quan trọng nổi bật nhất trong cuộc kết tập kinh điển đầu tiên này chỉ duy nhất có ngài A-nan.
Nhưng có một chi tiết mà chúng ta cần lưu ý là ngài A-nan vẫn chưa chứng đắc quả vị A-la-hán vào thời điểm sắp diễn ra cuộc kết tập. Với sự nỗ lực tu tập trong đêm cuối cùng trước đó, ngài mới chứng đắc quả A-la-hán và được ngài Ca-diếp chấp nhận cho tham gia cuộc kết tập.
Mặc dù có một trí nhớ kiệt xuất và được kề cận bên đức Phật nhiều nhất so với các đệ tử khác, nhưng kết quả tu tập của ngài như thế không chắc là đã tạo được sự tin tưởng tuyệt đối nơi tất cả mọi người trong Tăng đoàn. Và việc có những bất đồng nào đó nơi những người không tham gia kết tập cũng không phải là điều đáng ngạc nhiên.
Điều rất khó hiểu là vì sao lại có một sự triệu tập chỉ 500 vị tỳ-kheo trong cuộc kết tập kinh điển này mà không phải là toàn thể Tăng đoàn? Điều này có vẻ như không phù hợp với tinh thần giáo hóa của đức Phật khi còn tại thế.
Chúng ta đều biết là trong suốt gần năm mươi năm hoằng hóa, đức Phật chưa từng tạo ra bất cứ một sự phân chia nào trong Tăng đoàn theo cách này.
Chỉ có sự phân biệt giữa những đệ tử tu tập có nhiều kinh nghiệm hoặc trình độ tu chứng cao hơn được giao cho nhiệm vụ dẫn dắt những người còn non kém, chứ không hề có sự phân biệt một tầng lớp trưởng lão hay cấp trên trong Tăng đoàn. Tất cả các tỳ-kheo đều được đối xử bình đẳng như nhau, và tinh thần này vẫn còn được ghi nhận trong giáo pháp Lục hòa kính.
Trong rất nhiều trường hợp có những biến động quan trọng đối với Tăng đoàn, đức Phật cũng chưa bao giờ triệu tập riêng một số vị tỳ-kheo nào đó mà không có sự hiện diện của các vị khác. Suốt những năm hoằng hóa, ngài luôn xuất hiện giữa toàn thể đại chúng bao gồm cả hai giới xuất gia và tại gia.
Đây chính là sự khác biệt mang tính đột phá trong xã hội Ấn Độ thời bấy giờ, bởi vì tất cả các tôn giáo khác đều có sự phân chia thành những tầng lớp cao thấp khác nhau trong giới tu sĩ của họ, nhưng Tăng đoàn Phật giáo thì không hề có việc này. Vì thế, việc triệu tập riêng một hội đồng gồm 500 vị ngay sau khi đức Phật nhập diệt là một điều có thể nói là rất khó hiểu.
Càng khó hiểu hơn nữa khi mục đích của đại hội này là nhằm nhắc lại những giáo pháp mà đức Phật đã giảng dạy. Vào thời điểm đó, tất cả các vị tỳ-kheo trong Tăng đoàn đều là những người ít nhiều đã từng được trực tiếp nghe Phật thuyết pháp.
Nếu toàn thể Tăng đoàn được kêu gọi tham gia vào cuộc kết tập này, ít nhất chúng ta cũng thấy được là sẽ có hai điều lợi ích. Thứ nhất, cho dù quyền xác nhận và quyết định cuối cùng vẫn thuộc về các vị tôn túc có nhiều uy tín nhất trong đại hội, nhưng mỗi người đã từng được nghe Phật thuyết pháp cũng đều có cơ hội để đóng góp theo trí nhớ về những gì mà họ đã trực tiếp được nghe từ kim khẩu Phật.
Thứ hai, bản thân mỗi vị trong Tăng đoàn cũng đều có được một cơ hội quý giá để được lắng nghe lần nữa những lời trước đây Phật đã dạy, và như vậy sẽ giúp ích rất nhiều cho việc tiếp tục lưu truyền giáo pháp. Như vậy, việc những người tổ chức cuộc kết tập kinh điển lần này chỉ giới hạn trong số 500 vị quả thật là khó hiểu!
Một chi tiết được ghi nhận sau khi cuộc kết tập đầu tiên này kết thúc là ngài Phú-lâu-na khi ấy mới tìm đến. Chúng ta không biết là vì trước đó ngài đã không được chọn mời vào hội đồng kết tập hay chỉ vì ngài đang thuyết giáo ở rất xa không về kịp.
Tuy nhiên, khi được nghe kể lại về cuộc kết tập kinh điển, ngài đã nói: “Mặc dù các vị đã có sự nhắc lại những lời Phật dạy, nhưng tôi sẽ tiếp tục giáo hóa bằng chính những gì đã được nghe từ đức Phật.”
Sự vắng mặt của một đại đệ tử quan trọng như Phú-lâu-na cũng như số lượng giới hạn các vị tỳ-kheo tham gia kết tập cho thấy là đã có dấu hiệu bất đồng.
Mặc dù không có bất cứ ý kiến nào phản đối cuộc kết tập kinh điển này, nhưng quan điểm “sẽ tiếp tục giáo hóa bằng chính những gì đã được nghe từ đức Phật” rất có thể không chỉ là của riêng ngài Phú-lâu-na mà còn là của nhiều vị tỳ-kheo khác đương thời.
Vấn đề mà chúng ta cần lưu ý ở đây là, điều đó cho thấy những kinh điển được kết tập lần đầu tiên này rõ ràng chưa phải là tất cả những gì đức Phật đã từng truyền dạy.
Tư tưởng Đại thừa có thể đã nằm trong số những gì được “tiếp tục giáo hóa” mà không thuộc về số kinh điển đã được kết tập.
Và vì chưa có hình thức ghi chép bằng văn bản, nên ngay cả những gì được kết tập hay không có trong cuộc kết tập đầu tiên này thì cũng chẳng có gì khác nhau. Tất cả đều bắt buộc phải được giảng dạy và lưu truyền qua trí nhớ.
Những phân tích như trên cho thấy có một sự hợp lý nhất định khi vị tăng Đại Thiên nêu lên những bất đồng về đường hướng tu tập của những người thuộc Thượng tọa bộ.
Những phần giáo lý khác nhau do đức Phật truyền dạy chắc chắn đã được lưu truyền một cách song hành bởi những đối tượng tu tập khác nhau, và khi mà các tăng sĩ Tiểu thừa tỏ ra không đủ năng lực để đáp ứng nhu cầu tu tập của đại đa số Phật tử thì vai trò của họ tất yếu phải được xem xét lại dưới ánh sáng của chính những lời Phật dạy.
Cho đến khi những tư tưởng Đại thừa đủ chín muồi để được thể hiện thành những kinh văn, vào khoảng thế kỷ thứ nhất trước và sau Công nguyên, thì lý tưởng tu tập của người Phật tử được chuyển từ Thánh quả A-la-hán sang đạo Bồ Tát.
Trong khi vị chứng đắc quả A-la-hán được mô tả là người dứt sạch mọi phiền não, thì vị Bồ Tát lại là người phát nguyện thực hiện việc cứu độ chúng sinh ngay cả khi chính bản thân mình vẫn còn đang phải chịu đựng mọi khổ đau, phiền não.
Sự khác biệt về lý tưởng tu tập được diễn đạt ngày càng rõ hơn qua các bản kinh văn Đại thừa xuất hiện ngày càng nhiều hơn.
Nhiều người cho rằng những kinh văn Đại thừa hoàn toàn do người đời sau trước thuật và do đó việc gán nó cho đức Phật là không đúng thật. Tuy nhiên, quan điểm này có lẽ cũng cần cân nhắc lại.
Thứ nhất, về mặt lịch sử, các nhà nghiên cứu tin rằng họ chỉ xác định được thời điểm xuất hiện sớm nhất của các kinh văn Đại thừa là vào khoảng thế kỷ thứ nhất trước Công nguyên.
Tuy nhiên, cũng không có một cứ liệu nào cho thấy là trước đó các kinh văn Đại thừa đã không hiện hữu dưới hình thức truyền miệng, như đã từng xảy ra ngay cả với các kinh điển được gọi là “nguyên thủy” trong thời kỳ đầu.
Thứ hai, về mặt giáo nghĩa, những điều được diễn giảng trong các kinh văn Đại thừa không phải là những điều hoàn toàn mới lạ, chưa từng được biết. Như chúng ta đã phân tích trong phần trên, thật ra thì những tư tưởng ấy đã có sự bắt nguồn từ rất sớm, có thể nói là đồng thời với các kinh văn Tiểu thừa.
Thứ ba, do điều kiện lịch sử quy định, ngay cả các kinh văn được gọi là “nguyên thủy” cũng chỉ được ghi chép thành văn bản nhiều thế kỷ sau khi Phật nhập diệt, nhưng không phải vì điều đó mà người ta nghi ngờ về tính xác thật của nó.
Tính nhất quán và xuyên suốt trong các lời dạy của đức Phật chính là sự bảo chứng cho những gì được ghi chép trong kinh điển, bởi vì ngoài đức Phật ra thì có thể nói là không một tác giả nào có thể ngụy tạo được những tác phẩm đồ sộ, sâu xa và nhất quán đến như thế.
Điều này cũng hoàn toàn đúng đối với các bản kinh văn Đại thừa. Việc ghi chép, diễn đạt là điều mà người ta có thể làm được vào thế kỷ thứ nhất trước Công nguyên trở về sau, nhưng việc sáng tạo những tư tưởng, nội dung trong các bản kinh văn đó thì không một tác giả nào có thể thực hiện được, trừ khi đó cũng là một vị Phật!
Vì thế chúng ta có thể tin rằng, cho dù các bản kinh văn Đại thừa chỉ xuất hiện sớm nhất là từ thế kỷ thứ nhất trước Công nguyên, nhưng giáo pháp Đại thừa thực sự đã được chính đức Phật truyền dạy.
Vào thời kỳ đầu tiên, giáo pháp Tiểu thừa tỏ ra phù hợp với nhiều người hơn nên đã được phát triển sớm hơn. Tuy nhiên, một số đệ tử vẫn âm thầm tu tập và truyền dạy giáo pháp Đại thừa, cho đến khi niềm tin và các điều kiện xã hội có sự đổi khác và tư tưởng Đại thừa trở nên phù hợp hơn với nhiều người.
Khi ấy họ mới nghĩ đến việc ghi chép, diễn đạt lại thành các bản kinh văn. Vì thế mà kinh điển Đại thừa lần lượt ra đời. Mặc dù vậy, những người ghi chép chắc chắn đã hết sức trung thành với những gì đức Phật truyền dạy, nên chúng ta vẫn có thể nhận ra được tính chất nhất quán và xuyên suốt trong tất cả các bản kinh văn.
Một số nhà nghiên cứu đã đi xa hơn khi cho rằng vào thời điểm của lần kết tập kinh điển thứ nhất, những vị tỳ-kheo không tán thành đã có sự hội họp riêng và kết tập kinh điển theo trí nhớ của họ về những giáo pháp đức Phật đã dạy. Nếu quả thật có điều đó, rất có thể là giáo pháp Đại thừa đã được các vị tỳ-kheo này kết tập và lưu truyền.
Lần kết tập kinh điển thứ hai được các vị tỳ-kheo thuộc Thượng tọa bộ tổ chức vào khi đã có sự phân chia với Đại chúng bộ, với sự tham gia của 700 vị trưởng lão.
Ngay sau đó, tại vùng Tỳ-xá-ly (Vaili), quê hương của vị Bồ Tát cư sĩ Duy-ma-cật, các vị tỳ-kheo theo Đại chúng bộ đã tập hợp để thực hiện một cuộc kết tập của riêng họ, với số lượng lên đến 10.000 vị. Chỉ riêng số lượng này cũng cho thấy họ hoàn toàn xứng đáng với tên gọi Đại chúng bộ.
Vì không tán thành với các vị thuộc Thượng tọa bộ, nên những kinh điển mà họ kết tập trong lần này rất có thể chính là những gì sau này được ghi chép lại thành các bản kinh Đại thừa.
Sự xuất hiện của Mật tông còn muộn màng hơn cả Đại thừa, vì thế cũng không sao tránh khỏi ít nhiều những sự hoài nghi về nguồn gốc của nó. Cho đến khi Đại thừa phát triển mạnh mẽ và được truyền bá rộng rãi khắp nơi thì Mật tông vẫn chưa xuất hiện như một tông phái độc lập.
Những yếu tố sơ khai của Mật tông có thể được tìm thấy trong Chân ngôn thừa khởi đầu vào khoảng thế kỷ 4 nhưng chỉ thực sự phát triển vào khoảng đầu thế kỷ 6. Chân ngôn thừa tiếp tục phát triển tại Ấn Độ với sự xuất hiện của các yếu tố và hình thức thần bí như Tan-tra, mu-dra, mạn-đà-la...
Tuy nhiên, phải đến nửa sau thế kỷ 8, với sự ra đời của Kim cang thừa thì các yếu tố sơ khai của Mật tông mới được kết hợp một cách có hệ thống và mở ra một hướng tu tập mới trong Phật giáo. Kể từ đó, một số lượng lớn các kinh Tan-tra ngày càng được truyền tụng rộng rãi hơn kèm theo với các chân ngôn, mật chú, mạn-đà-la...
Thật ra, niềm tin vào sự huyền diệu, vào thần thông và sự mầu nhiệm bao giờ cũng là một yếu tố nội tại của Phật giáo, nghĩa là nó xuất hiện ở mọi tông phái khác nhau của Phật giáo. Tuy nhiên, điều đó chỉ được thừa nhận như một kết quả tu tập thực tế chứ không phải mục tiêu nhắm đến của người tu tập.
Kinh điển Tiểu thừa thực sự có nhắc đến khả năng chứng đắc thần thông của người tu tập. Kinh điển Đại thừa có phần tiến xa hơn khi có nhiều đoạn mô tả khá chi tiết về những năng lực thần thông của các vị Bồ Tát. Mặc dù vậy, đức Phật vẫn thường xuyên nhắc nhở, cảnh giác các đệ tử rằng thần thông không bao giờ có thể được xem là mục tiêu của người tu tập.
Tuy nhiên, khi những tác động tinh thần của giáo pháp ngày càng yếu đi trong hoàn cảnh lịch sử xã hội Ấn Độ ngày càng trở nên bất lợi, những người Phật tử bình dân dường như bắt đầu có khuynh hướng trông cậy vào phép mầu để xua tan những nguy hiểm và có được sự chở che phù hộ.
Tất nhiên là giới tăng sĩ cũng không khỏi quan tâm đến những nhu cầu mới này, và trong chừng mực những gì mà giáo pháp giảng dạy, họ đã có sự lưu tâm nhấn mạnh và phát triển những yếu tố phù hợp với khuynh hướng mới.
Trong thực tế, ngay từ khoảng đầu thế kỷ 4, rất nhiều loại thần chú Man-tra đã thấy xuất hiện trong kinh điển. Những thần chú này cũng được gọi là Đà-la-ni, bởi vì chúng có mục đích hộ trì hay duy trì đời sống tín ngưỡng.
Từ đầu thế kỷ 6, các hình thức huyền bí được vận dụng, như các nghi lễ cũng như những hình tròn và đồ hình huyền bí. Những hình thức này được dùng để bảo vệ đời sống tâm linh của các pháp sư – người thực hiện nghi lễ, đồng thời mang lại cho người bình dân những gì họ mong ước. Phép bắt ấn thường được sử dụng để tăng thêm hiệu lực của những câu thần chú.
Thêm vào đó còn có những mạn-đà-la, với nét đẹp hài hòa mà cho đến nay vẫn còn hấp dẫn khiếu thẩm mỹ của chúng ta. Những vòng tròn huyền diệu này, thường được vẽ quanh một điểm linh thiêng hay thuần khiết về mặt nghi lễ, dĩ nhiên là cũng có nguồn gốc rất xa xưa như các phép mầu từ thời tiền sử.
Tuy nhiên, cách sắp xếp kỳ lạ của Phật giáo trong các mạn-đà-la này dường như đã được phát triển ở vùng Trung Á.
Các mạn-đà-la diễn tả những sức mạnh tâm linh và sức mạnh vũ trụ dưới một hình thức huyền bí hay được nhân hóa, thể hiện những sức mạnh ấy thông qua hình ảnh các vị thần, được trình bày bằng hình dạng có thể nhìn thấy được, hoặc bằng những ký tự có khả năng gây ra sự liên tưởng đến các vị thần và những gì tạo thành tính chất huyền bí của họ.
Những biểu tượng này, nếu được nhận hiểu một cách thích hợp sẽ cho phép chúng ta diễn đạt được những nỗi lo sợ sâu thẳm trong tâm hồn, những rung động từ thuở sơ khai và những cảm xúc từ xa xưa.
Thông qua chúng, ta có thể liên kết, khống chế và làm tan biến đi những sức mạnh của vũ trụ, tạo ra được sự chán ghét đối với tất cả những điều giả tạo của thế giới luân hồi, và đạt đến sự hợp nhất với ánh sáng tâm thức duy nhất và tuyệt đối.
Những mạn-đà-la là một hình thức đặc biệt của những đồ hình vũ trụ xa xưa, được xem như tiến trình thiết yếu phát triển từ một nguyên tắc cốt yếu và xoay quanh một trục trung tâm là núi Tu-di.
Những đồ hình như vậy không những được tái tạo trong các mạn-đà-la, mà còn có ở những loại bình dùng trong nghi lễ, ở những cung điện hoàng gia, ở các bảo tháp và đền thờ.
Nhờ sự tương đồng giữa vũ trụ rộng lớn và tiểu vũ trụ trong con người mà mô hình của vũ trụ được tái hiện trong mỗi cá nhân, với tâm thức cũng như xác thân có thể được xem như là một mạn-đà-la, là bối cảnh của sự tìm cầu giác ngộ.
Cấu trúc, sự thiết kế những mạn-đà-la, và sự liên tưởng đến các thần linh đều được khống chế một cách tự nhiên bởi những quy tắc nghiêm ngặt và nghi thức hành lễ được xác định rõ.
Sự bộc phát sáng tạo của những Tan-tra đầu tiên đã dẫn đến một sự xuất hiện rối loạn của vô số những giả thuyết về các sức mạnh vũ trụ và tâm linh, và chính Kim cang thừa là bộ phái đã áp đặt trật tự sắp xếp cho khối lượng khổng lồ những truyền thống mới hình thành đó.
Bộ phái này chấp nhận việc phân chia tất cả sức mạnh vũ trụ thành năm phần, mỗi phần thuộc về một trong 5 đức Như Lai. Đó là các vị Đại Nhật Như Lai, A-súc-bệ Như Lai, Bảo Sinh Như Lai, A-di-đà Như Lai và Bất Không Thành Tựu Như Lai.
Tiếp theo đó là một hệ thống phức tạp và rất chi tiết của những mối tương quan huyền bí, sự xác định, biến đổi và chuyển hóa, liên kết tất cả những sức mạnh và sự kiện trong vũ trụ với 5 phần này.
Thân thể con người được đặc biệt xem như một tiểu vũ trụ, là biểu hiện của toàn thể vũ trụ, và là phương tiện để nhận thức chân lý, chủ yếu là nhờ vào những phương pháp đã hình thành nên một phần của môn Du-già Hatha ngày nay ở Ấn Độ.
Chúng ta được nghe nói nhiều về bản chất tương đồng giữa những gì nhìn thấy, nghe biết và sờ mó được, và tất cả mọi pháp môn tu tập đều được thực hiện nhằm hợp nhất được những sức mạnh của tâm ý, lời nói và thân thể (thân, khẩu, ý), hướng đến mục đích nhận ra được trạng thái rốt ráo của sự hoàn tất, hay chính là sự giác ngộ.
Kim cang thừa khi ấy được xác định rất rõ ràng như là một “phương thức sống giúp người tu sử dụng được mỗi một hoạt động của thân, khẩu và ý đều như là phương tiện giúp cho sự tiến đến giác ngộ”, và như vậy thật đáng ngạc nhiên là rất gần gũi với Thiền tông.
Tuy nhiên, ý nghĩa chân thật của Kim cang thừa không phải lúc nào cũng dễ dàng nhận ra được, bởi vì ở đây đã hình thành một thông lệ là, đưa cái cao nhất vào trong hình thức thấp nhất, làm cho cái linh thiêng nhất trở thành tầm thường nhất, cái siêu việt nhất trở thành trần tục nhất, và tri thức chân chánh nhất được che giấu bởi những nghịch lý kỳ lạ nhất.
Đây là một cách đối trị có dụng tâm với sự tri thức hóa quá độ của Phật giáo vào thời đó. Việc dùng đến rất nhiều hình ảnh gợi dục đặc biệt có dụng ý đánh thức thái độ nghiêm khắc quá đáng của tăng sĩ đối với mọi vấn đề liên quan đến tính dục.
Sự giác ngộ, kết quả sự kết hợp giữa trí huệ và phương tiện thiện xảo, được trình bày bằng sự hợp nhất nam và nữ trong khoái cảm tình dục. Sự hợp nhất cả hai trong trạng thái giác ngộ là niềm hạnh phúc không thể diễn đạt.
Dưới triều đại Pla, những trung tâm mới được thành lập ở miền Đông Ấn, đặc biệt là Vikramasila và Odantapuri. Những trung tâm này, cùng với Jaggadala và Somarupa là những trung tâm điểm mà từ đó văn hóa Phật giáo lan tỏa ra khắp châu Á trong suốt từ thế kỷ 9 đến thế kỷ 12.
Sức phát triển của bộ môn Tantra tại Ấn Độ thiên về tâm lực xảy ra đồng thời với mối đe doạ hủy diệt ngày một lớn ở biên giới tây bắc Ấn Độ.
Ngay từ đầu thế kỷ 8, khi thế lực hùng mạnh của người Ả Rập trải dài từ Morocco đến xứ Sindh (Pakistan) thì tại Ấn Độ, phần lớn những người kế vị đế quốc vinh quang Gupta lại bận rộn với cuộc chiến tranh huynh đệ tương tàn, và nền văn hoá Ấn Độ bắt đầu đi vào thời kỳ suy sụp.
Cho đến khi quân Hồi tiến hành cuộc chiến tranh ở Trung Á thì pháp môn Tantra càng tiếp tục gia tăng ảnh hưởng mạnh mẽ, đặc biệt là ở Oddiyana thuộc khu vực ranh giới đông bắc Ấn Độ. Tại đây, triều đại Phật giáo Pla đang thời cực thịnh.
Gần 4 thế kỷ trôi qua – kể từ giữa năm 711, khi xứ Sindh bị xâm lược, cho đến thế kỷ 12 – giáo pháp của Đức Phật Thích-ca dần dần suy yếu do ảnh hưởng của chiến tranh và sự hỗn loạn trong xã hội.
May thay, trong suốt thời kỳ này, các vị đạo sư Tây Tạng đã kịp thời nắm bắt tinh tuý của các Tantra Phật giáo, và các kinh điển Mật tông chính yếu đều được dịch sang tiếng Tây Tạng, nhờ vậy đã tránh được sự thất truyền khi các đại tu viện và thư viện của Ấn Độ bị đốt phá.
Khi thủ phủ Java trở thành thuộc địa thì đồng thời một đại tu viện được xây dựng ở Borobohur. Mặc dù những thành quả nghệ thuật ở quê nhà bị quân Hồi hủy diệt, nhưng các kinh điển Mật tông của đế quốc Pla (gồm Bengal, Bihar, Orissa và Assam ) vẫn được bảo tồn.
Các di tích đền đài tu viện do các hoàng đế triều đại Pla xây dựng đã chứng minh giá trị nghệ thuật tuyệt vời dưới ảnh hưởng của Mật tông. Nền nghệ thuật chịu ảnh hưởng đậm nét của các Tantra đã miêu tả những đặc điểm của nền văn minh Ấn Độ thuộc thời kỳ này.
Vào thời ấy, đã có những con người được xem là biểu trưng cho đặc tính, mục đích và lý tưởng của một nền văn hoá; họ là động cơ, là lực lượng điều hướng những năng lực đầy sáng tạo để làm chuyển biến cả một dân tộc và thay đổi nền móng xã hội Ấn Độ.
Họ là những mẫu mực để mọi người noi theo và là những ngôi sao sáng trên bầu trời huyền thuật của pháp môn Tantra. Những con người ấy được tôn vinh là các vị Tất-đạt (Siddha) hay Đạo sư , cũng được gọi là các vị Thành tựu giả.
Như vậy, trong thực tế thì Mật tông đã phát triển khá hoàn chỉnh tại Ấn Độ trước khi truyền sang Tây Tạng. Và nền tảng giáo lý của Mật tông cũng chính là những phần giáo pháp đã được truyền dạy trong các kinh điển Đại thừa.
Điều này giải thích vì sao tất cả các bậc đạo sư của Mật tông luôn có những phong cách rất gần gũi với các vị tăng sĩ Đại thừa, và những mật hạnh của họ tuy có khác nhau nhưng cũng đều xuất phát từ ý nghĩa hoằng hóa độ sinh của Bồ Tát hạnh.
Truyền thuyết ghi nhận ít nhất là 84 vị đạo sư Mật tông tại Ấn Độ, được gọi là các vị Chân sư Đại thủ ấn (Mahamudra). Sự nghiệp hoằng hóa của các vị tuy mang đậm những nét huyền thuật nhiệm mầu, nhưng cũng đồng thời tỏa sáng tinh thần vị tha, bất vụ lợi và đức hy sinh cao cả. Một số trong các vị chính là những người đã có công truyền bá Phật giáo sang Tây Tạng.
Sự phát triển của nền văn hóa Tây Tạng nói chung và Phật giáo Tây Tạng nói riêng có những nét đặc biệt mà có lẽ không nước nào khác trên thế giới có được. Vì thế, việc tìm hiểu về những nét đặc thù này có thể sẽ giúp chúng ta dễ dàng hơn đôi chút trong việc tiếp nhận những phần giáo lý độc đáo của Mật tông Tây Tạng.
Chúng ta không biết gì nhiều về những thời điểm sớm hơn, nhưng có một cột mốc quan trọng được ghi lại chính xác trong lịch sử Trung Hoa là vào năm 641, tức năm Trinh Quang thứ 15 đời nhà Đường, vua Đường Thái Tông đã gả công chúa Văn Thành cho vua Tây Tạng, lúc bấy giờ được người Trung Hoa gọi là nước Thổ Phồn.
Vị công chúa này là một người có học vấn và là một Phật tử thuần thành. Một người vợ khác của vua Tây Tạng là công chúa Ba-lợi-khố-cơ của nước Ni-bạc-nhĩ cũng là một người có học thức. Cả hai người đã đưa ra những lời khuyên giá trị giúp vua Tây Tạng phát triển văn hóa đất nước.
Ông đã cử người sang Ấn Độ và Trung Hoa để thỉnh các vị tăng sĩ Phật giáo đến Tây Tạng truyền pháp (khoảng năm 650), đồng thời cũng cử một phái đoàn gồm 18 người do quan đại thần là Đoan-mỹ-tam-bồ-đề (Thon-mi-sandhota) dẫn đầu sang Ấn Độ du học.
Khi những người này học xong trở về Tây Tạng, họ đã dựa theo chữ viết tiếng Phạn (Devangari) để chế tác ra chữ viết riêng cho Tây Tạng, và ngay sau đó sử dụng loại chữ viết mới này để tiến hành việc phiên dịch kinh điển Phật giáo sang Tạng ngữ. Chính đức vua Tây Tạng cũng nêu gương học tập cách viết loại chữ mới này, và vì thế nó nhanh chóng được phổ cập trong toàn xã hội.
Sự hình thành một loại chữ viết mới và sử dụng vào việc phiên dịch kinh điển là một quá trình phải mất nhiều thế kỷ ở các quốc gia khác, nhưng lại chỉ diễn ra trong một thời gian ngắn ở Tây Tạng. Đây quả là một điều ít có và dễ làm cho người ta phải kinh ngạc đến độ hoài nghi.
Khoảng hơn nửa thế kỷ sau đó, vào năm 710, tức năm Cảnh Vân thứ nhất đời nhà Đường, vua Đường Duệ Tông lại gả công chúa Kim Thành cho vua Tây Tạng đời thứ 35 là Khí-lệ-súc-tán. Vị công chúa này tiếp tục mang đến Tây Tạng nhiều kinh thư, sách vở của Trung Hoa, và thông qua đó người Tây Tạng đã học hỏi được rất nhiều từ nền văn hóa lớn này.
Năm 787, ngôi chùa đầu tiên của Tây Tạng được xây dựng hoàn thành ở Bsam-yas, có tên là chùa Tang-duyên (Samye), nằm về phía đông nam của thủ đô Lhasa. Đây là nơi ngài Tịch Hộ (ntarakşita), một vị cao tăng Ấn Độ đến hoằng hóa trong suốt 13 năm sau đó, theo lời mời chính thức của vua Tây Tạng là Ngật-lật-sang Đề-tán (Trhisong Detsen).
Không bao lâu sau khi chùa Tang-duyên được xây dựng hoàn thành, những vị tăng sĩ Tây Tạng đầu tiên được thọ giới với ngài Tịch Hộ. Nhiều ngôi chùa khác tiếp tục được xây dựng ở khắp nơi, nhiều cao tăng được mời từ Ấn Độ sang, chữ viết Tây Tạng được sử dụng để phiên dịch rất nhiều kinh điển.
Mặc dù chỉ phát triển trong một thời gian ngắn và xúc tiến với tốc độ khá nhanh, nhưng công việc này đã được thực hiện một cách vô cùng thận trọng và nghiêm túc. Có những nỗ lực rất lớn để đảm bảo tính chính xác cho các bản dịch, và các thuật ngữ được tiêu chuẩn hóa vào khoảng năm 835 bởi một ủy ban gồm những học giả Ấn Độ (Pandit) và các nhà thông thái Tây Tạng (Lotsaba).
Các tiêu chuẩn học thuật được công bố rộng rãi qua việc phát hành quyển sách Mahvyutpatti để hướng dẫn cho những người tham gia dịch thuật kinh điển. Vào triều đại của vua Khri-ral-pa-can (817-836), ảnh hưởng của Phật giáo phát triển đến đỉnh điểm cao nhất.
Với sự ủng hộ của triều đình, Phật giáo đã đẩy lùi một cách nhanh chóng những ảnh hưởng của tôn giáo bản địa là đạo Bon để chiếm ưu thế và phát triển mạnh mẽ.
Mặc dù vậy, nếu phân tích một cách khách quan thì tính chất ưa chuộng huyền thuật hay phép mầu, thần thông của người dân Tây Tạng có phần nào đó là do ảnh hưởng lâu đời của đạo Bon để lại. Ảnh hưởng này sẽ tiếp tục ngấm ngầm chi phối người Tây Tạng trong việc tiếp nhận các luồng tư tưởng Phật giáo khác nhau.
Trong suốt giai đoạn phát triển đầu tiên của Phật giáo, Tây Tạng đã tiếp nhận ít nhất bốn luồng tư tưởng khác nhau trong những điều kiện hoàn toàn đặc thù của đất nước này.
Luồng tư tưởng thứ nhất đến từ phía tây, vùng thung lũng Swat. Đây là những tư tưởng Tan-tra của ngài Padmasambhava, thường được biết hơn với danh xưng là Đại sư Liên Hoa Sanh.
Ngài được vua Tây Tạng cho người đến thỉnh từ xứ Udyna (Ô-trượng-na) thuộc miền Bắc Ấn Độ. Ngài là một vị đạo sư tinh thông Mật tông, đã nhận lời thỉnh cầu của vua Tây Tạng và đến nước này cùng với 25 vị đệ tử, tương truyền là để đẩy lùi những cơn dịch bệnh quái ác vào lúc đó đang hoành hành tại Tây Tạng.
Tinh thần Mật tông do ngài Liên Hoa Sanh mang đến cùng với những Tan-tra, Đà-la-ni... rõ ràng là có sự gần gũi đáng kể với đạo Bon, và ngài đã thành công vượt bực ở Tây Tạng. Những câu chuyện kể về ngài được người dân Tây Tạng truyền tụng mãi đến nay luôn gắn liền với những phép thần thông diệu dụng mà ngài đã hiển lộ, nhưng trên tất cả là đức từ bi và tinh thần vị tha, vô ngã trong sự giáo hóa của ngài.
Theo suy đoán thì có lẽ ngài đã truyền dạy một hệ thống giáo pháp thuộc Kim cang thừa, nhưng ngày nay chúng ta không thể biết chính xác là như thế nào. Ấn tượng mà ngài tạo ra đối với Tây Tạng phần lớn là nhờ vào việc thực hiện những phép mầu, và những huyền thoại để lại về ngài có thể là đã vượt quá những sự kiện lịch sử.
Ngài là người sáng lập tông phái Nyingma (Ninh-mã), ngày nay vẫn còn tồn tại và được gọi là Cổ phái vì tính chất cổ xưa nhất của nó.
Luồng tư tưởng thứ hai đến từ phía nam, là sự tổng hợp các tư tưởng Đại thừa của thời đại Pla do một số học giả hàng đầu của các đại học ở Ma-kiệt-đà truyền đến. Sự kết hợp hệ tư tưởng Bát-nhã với Tan-tra đã trở thành truyền thống trung tâm của Phật giáo Tây Tạng, và nhiều lần được đổi mới mãi cho đến nay.
Dòng tư tưởng này xoay quanh bộ Hiện quán trang nghiêm luận, một tác phẩm của Ấn Độ vào thế kỷ 4, sắp xếp nội dung bộ Bát-nhã Ba-la-mật-đa thành 25.000 cặp câu theo thể kệ, thành một bảng kê rõ ràng có đánh số để có thể ghi nhớ được, như là bước đầu tiên trong việc thiền quán về bộ kinh này, và đồng thời cũng diễn giải theo tinh thần của Trung quán tông với một sự dung hợp cùng truyền thống ôn hòa hơn của Duy thức tông.
Vốn đã được chú giải rất nhiều ở Ấn Độ từ trước đó, nên khi truyền đến Tây Tạng thì bộ Hiện quán trang nghiêm luận trở thành nền tảng căn bản nhất cho sự đào luyện những tư tưởng cao hơn không thuộc hệ thống Tan-tra, và rất nhiều chú giải cho bộ luận này đã được các học giả Tây Tạng biên soạn.
Luồng tư tưởng thứ ba đến từ phía tây nam là của phái Nhất thiết hữu bộ. Từ rất sớm, theo lời mời của nhà vua, bộ phái này đã từ Ấn Độ đến Tây Tạng và có xây dựng một tu viện. Nhưng sự có mặt của họ không bao lâu đã trở nên mờ nhạt vì dân chúng Tây Tạng không mấy người quan tâm đến những giáo lý thiếu vắng yếu tố phép mầu, thần thông.
Mặc dù không thể duy trì sự hiện diện lâu dài trong một thế giới của những pháp thuật và sự mầu nhiệm, nhưng Nhất thiết hữu bộ cũng tạo được một ảnh hưởng đáng kể đối với tư tưởng của Tây Tạng, bởi vì kinh văn của bộ phái này gần như là phiên bản duy nhất của kinh điển Phật giáo thuộc thời kỳ trước kia đã được đưa vào trong số những kinh điển phiên dịch sang tiếng Tây Tạng.
Luồng tư tưởng thứ tư đến từ phía đông, do các thiền sư Trung Hoa truyền sang. Các vị này đã có rất nhiều nỗ lực để giáo hóa dân chúng ở đây theo giáo lý Thiền tông. Nhưng không bao lâu họ đã gặp phải sự bất đồng với những học giả chính thống của Ấn Độ theo khuynh hướng Pla và bị thất bại hoàn toàn.
Sau đó, họ bị buộc phải rời khỏi Tây Tạng hoặc một số ít đi vào hoạt động không công khai, vì thế không tạo được mấy ảnh hưởng đối với Phật giáo Tây Tạng.
Sự dung hợp và tiếp thu các luồng tư tưởng theo khuynh hướng đặc thù của người dân Tây Tạng đã nhanh chóng tạo thành một nền Phật giáo Tây Tạng mang đậm màu sắc của những huyền thuật và phép mầu. Vì thế, bất chấp những ảnh hưởng có thật của Phật giáo Đại thừa, từ khởi nguyên đến nay Phật giáo Tây Tạng vẫn luôn được xem như thuộc về Mật tông.
Tuy nhiên, sự phát triển nhanh chóng của Phật giáo tại Tây Tạng không bao lâu đã gặp phải một giai đoạn bất lợi kể từ năm 836, khi vua Tây Tạng đời thứ 39 là Lang-dar-ma (836-842) lên ngôi.
Vị vua này là một tín đồ thuần thành của đạo Bon, nên sau khi lên ngôi ông đã ra sức làm tất cả mọi việc để tiêu diệt Phật giáo.
Thật là một sự trùng hợp tình cờ khi chỉ mấy năm sau đó, tại Trung Hoa cũng xảy ra tình trạng đàn áp, hủy diệt Phật giáo. Đó là vào năm 845, tức niên hiệu Hội Xương thứ 5, vua Đường Vũ Tông ban sắc lệnh hủy hoại các nơi thờ Phật, có đến hơn 1.600 ngôi chùa lớn đã bị phá hủy, bức bách các vị tăng ni phải hoàn tục, có đến hơn 260.000 vị...
Vua còn sai thu gom và đốt hết kinh điển đạo Phật, đập phá tượng Phật, tịch thu ruộng đất nhà chùa, thu gom các chuông đồng, khí cụ trong nhà chùa về nấu chảy thành đồng dùng để đúc tiền và nông cụ...
Lại cũng như một sự tương hợp tình cờ, sau pháp nạn Đường Vũ Tông phá Phật thì nhà Đường ngày càng lâm vào cảnh suy vi, u ám và loạn lạc, đến năm 907 thì bị Chu Toàn Trung diệt mất mà lập ra nhà Hậu Lương.
Trong khi đó thì tại Tây Tạng tình trạng cũng không sáng sủa gì hơn, đất nước lâm vào cảnh phân chia manh múm giữa các thế lực đối nghịch, loạn lạc kéo dài đến cuối thế kỷ 10. Phật giáo Tây Tạng gần như bị đàn áp và tiêu diệt hoàn toàn trong giai đoạn này, và phải đợi đến sang đầu thế kỷ 11 mới được khôi phục.
Tình trạng đàn áp Phật giáo diễn ra được 6 năm thì vua Lang-dar-ma bị một vị Lạt-ma dùng cung tên bắn chết vào năm 842. Mặc dù vậy, cái chết của ông càng đẩy Tây Tạng đi sâu vào tình trạng rối rắm do các thế lực tranh giành quyền lực.
Ngay trong dân chúng, những kẻ có sức mạnh cũng tập hợp nhau hùng cứ mỗi người một nơi, khiến cho toàn cõi Tây Tạng bị chia năm xẻ bảy, làm cho đời sống người dân trở nên cực kỳ khốn khó.
Mặt khác, triều đình đương thời vẫn tiếp tục thẳng tay đàn áp Phật giáo bằng cách giết hại tăng sĩ hoặc buộc họ phải đi làm thợ săn, đồ tể; nghiêm cấm việc dịch kinh và thu gom đốt phá tất cả những bản kinh đã dịch...Nhưng sự đàn áp của triều đình Tây Tạng không bóp chết được niềm tin mãnh liệt đã được gieo cấy vào lòng người dân Tây Tạng.
Vì thế, sau một thời gian dài khi có sự thay đổi về mặt chính trị và sự đàn áp không còn nữa thì ở những vùng xa xôi nhất về phía đông và phía tây, những người Phật tử bắt đầu nghĩ đến việc chấn hưng Phật giáo.
Họ tìm cách tái lập mối quan hệ với Ấn Độ và Kashmir là những nơi mà Phật giáo vẫn còn phát triển. Một số người Tây Tạng tự mình tìm đến các vùng này để mời thỉnh các vị tăng sĩ sang truyền pháp.
Một trong số những người đã có công rất lớn trong việc chấn hưng Phật giáo Tây Tạng vào giai đoạn này là Rin-chen Bzangpo (958-1055). Ông không chỉ là một dịch giả tài ba mà còn là một người xây dựng rất nhiều đền chùa và tự viện ở miền tây Tây Tạng.
Bản thân ông đã sang Ấn Độ theo học lần lượt với 70 vị danh tăng. Khi về nước, ông còn mời thỉnh được nhiều vị theo đến Tây Tạng để hỗ trợ cho công việc chấn hưng Phật giáo, như các vị Tức-la-đạt-sá-la-phạm-hạnh (Sraddh¬karavarman), Ba-địch-ma-sát-la-cấp-đa (Padmakara¬gupta), Phật-đà-tức-lợi-tân-đa (Buddhsỵsnta), Phật-đà-ba-la (Buddhapata), Cưu-ma-la-cấp-đa (Kamala-gupta)...
Các vị này đều là những tăng sĩ tài ba có học lực uyên bác. Họ mang theo đến Tây Tạng nhiều bộ luận và đặc biệt là rất nhiều kinh điển Mật tông. Trong giai đoạn này có bộ kinh Nhất Thiết Như Lai Kim Cang Tam Nghiệp Tối Thượng Bí Mật Đại Giáo Vương được dịch sang Tạng ngữ.
Những yếu tố thiên về Mật tông trong giai đoạn này càng góp phần làm cho hầu hết các tông phái Phật giáo ở Tây Tạng được hình thành về sau đều mang đậm sắc thái của Mật tông.
Có một sự kiện mang tính quan trọng quyết định là việc ngài A-đề-sa (Atişa - 982-1054) rời khỏi chùa Vikramẳỵla (chùa Siêu Giới) ở Bihr (miền Bắc Ấn Độ) để đến Tây Tạng. Sự giáo hóa của ngài đã thành lập nền Phật giáo Đại thừa theo kiểu Pla ở miền trung Tây Tạng.
Năm 1076, một cuộc kết tập kinh điển lớn diễn ra ở Tho-ling, miền tây Tây Tạng, nơi các vị Lạt-ma từ khắp nước Tây Tạng tụ họp về. Đây có thể xem là cột mốc quan trọng đánh dấu sự thiết lập của Phật giáo tại Tây Tạng.
Hoạt động của ngài A-đề-sa không chỉ giới hạn trong việc tái lập Phật giáo trên khắp nước, mà còn sáng tạo cả một hệ thống tính toán niên đại, cho đến nay vẫn còn được sử dụng ở Tây Tạng.
Hệ thống này xác định mỗi năm theo vị trí của nó trong một chu kỳ 60 năm, được thiết lập từ sự kết hợp năm yếu tố là kim, mộc, thủy, hỏa, thổ, cùng với 12 biểu tượng bằng những con vật: Tuất, Hợi, Tý, Sửu, Dần, Mẹo, Thìn, Tỵ, Ngọ, Mùi, Thân và Dậu.
Vì thế, trong phần truyện kể về các vị đại sư tái sinh, chúng ta sẽ bắt gặp những cách diễn đạt thời gian như năm Kim Tuất, năm Mộc Hợi... có phần khác lạ so với lịch pháp Trung Hoa mà ta vẫn quen dùng như Giáp Tý, Ất Sửu...
Một trong những khó khăn của giáo lý Phật giáo là có quá nhiều giáo pháp và phương thức thực hành, nhiều đến nỗi rất cần phải có một sự hướng dẫn và phân loại.
Ngài A-đề-sa đã giải quyết khó khăn này qua tác phẩm “Minh đăng thánh đạo” (Ngọn đèn chiếu sáng con đường đi đến giác ngộ, cũng thường được gọi là Bồ-đề đạo đăng luận), trong đó ông phân biệt những phương thức thực hành dựa theo ba trình độ phát triển tâm linh.
Mức độ thấp nhất là những người muốn tìm cầu hạnh phúc trong thế gian này và chỉ nghĩ đến lợi ích của riêng mình.
Mức độ thứ hai là những người cũng nghĩ đến lợi ích của riêng mình, nhưng khôn ngoan hơn nên chọn một cuộc sống đời đạo đức và tìm cầu sự trong sạch.
Mức độ cao nhất là những người trong tâm đã giải thoát được tất cả. Nhưng tác phẩm này chỉ phát huy được tối đa hiệu quả của nó vào khoảng 300 năm sau với sự xuất hiện của ngài Tông-khách-ba.
Sự hình thành của các tông phái Phật giáo Tây Tạng diễn ra trong khoảng 400 năm, do chính người Tây Tạng thành lập và có sự điều chỉnh thích hợp theo với những điều kiện tinh thần và xã hội của Tây Tạng.
Vì thế, chúng ta không lấy làm ngạc nhiên khi thấy rằng hầu hết đều mang đậm màu sắc của Mật tông. Qua những gì được trình bày sơ lược ở trên, ta đã thấy là các yếu tố huyền thuật, phép mầu hay thần thông đã từng gắn bó lâu dài với người dân Tây Tạng như thế nào.
Các vị Tổ sư khi thành lập mỗi một tông phái đều thể hiện những nét siêu việt, xuất chúng của mình về một trong những yếu tố góp phần tạo nên đời sống tâm linh phong phú của Phật giáo Tây Tạng.
Các tông phái có sự khác nhau về phương thức tổ chức tự viện, về y phục, về các vị thần bảo hộ, cách giải thích về Bản sơ Phật, hoặc về phương pháp thiền định v.v... Tuy nhiên, họ luôn có sự tác động lẫn nhau, và cũng có cả nhiều sự vay mượn lẫn nhau.
Trước khi nói đến các tông phái chính của Phật giáo Tây Tạng được thành lập vào giai đoạn sau này, chúng ta hãy tìm hiểu đôi nét về phái Nyingma (Ninh-mã), tông phái cổ xưa nhất của Phật giáo Tây Tạng, được thành lập từ thời của Đại sư Liên Hoa Sinh.
Trải qua suốt một thời gian dài bị đàn áp dã man, sự tồn tại của phái Nyingma quả là điều hết sức kỳ diệu. Rất có thể là nhiều người trong tông phái này đã phải giả dạng như các giáo sĩ đạo Bon, hoặc lẫn trốn trong những vùng núi rừng hoang vắng.
Mặt khác, khi nghiên cứu về giáo lý của tông phái này, chúng ta cũng không thể biết chắc được những phần nào là được phát triển trong giai đoạn sau này, và những phần nào là do chính ngài Liên Hoa Sanh truyền dạy từ trước đó.
Tông phái này phân chia truyền thống giáo lý thành hai phần. Những lời dạy rõ nghĩa (hiển giáo) được truyền dạy bởi các vị tăng Ấn Độ, và những “mật tạng” là kinh điển bí mật được ngài Liên Hoa Sanh hoặc đức Phật Bản Sơ cất giữ, được gọi là các Terma.
Từ năm 1150 đến 1550, một số lượng đáng kể những kinh điển thuộc loại bí mật này được khai quật, và sự khám phá ra những kinh điển này rất có thể được xem là lý do của những cải cách về tín ngưỡng.
Chính bản tiểu sử của ngài Liên Hoa Sanh hiện nay cũng là được khám phá vào khoảng năm 1350. Tuy nhiên, rất nhiều kinh điển bí mật loại này quả thật lưu giữ trong đó những truyền thống rất cổ xưa, như được thấy rõ nhất là trong cuốn Tử thư nổi tiếng.
Về giáo pháp, phái Nyingma (Ninh-mã) phân biệt có 6 loại kinh nghiệm trung gian, hiểu theo nghĩa là chúng nằm đâu đó ở khoảng giữa, một bên là thế giới giác quan bình thường này, và bên kia là cảnh giới tâm linh thuần túy của Niết-bàn. Ba kinh nghiệm đầu tiên là:
1. Trong bào thai, kéo dài nhiều tháng trước khi sinh ra.
2. Trong một số những giấc mơ có sự kiểm soát của tâm thức.
3. Trong trạng thái hoàn toàn xuất thần.
Với 3 kinh nghiệm còn lại, ý nghĩa trung gian còn được hiểu thêm là vì chúng xảy ra trong khoảng thời gian giữa sự chết và sự tái sinh vào đời sống mới, được cho là kéo dài trong 49 ngày. Trong thời gian đó, thân xác bằng xương thịt thông thường này được thay thế bằng một loại thân xác rất tinh tế.
Cuốn Tử thư đã mô tả rất tỉ mỉ một số chi tiết các hình ảnh rất có thể sẽ hiện ra với những ai hiểu biết nhiều về truyền thống tu tập trong suốt thời gian đó. Tác phẩm này còn giữ lại được một số kiến thức cổ xưa của thời kỳ đồ đá về đời sống sau khi chết, và cho thấy những điểm giống nhau đáng kinh ngạc với những truyền thống khác được tìm thấy trong các văn bản cổ của Ai Cập, Ba Tư và Thiên Chúa giáo.
Phái Nyingma (Ninh-mã) khác biệt với các tông phái khác ở điểm là họ sử dụng ngay cả những yếu tố thường bị chê bỏ. Chẳng hạn như sự sân hận và dục vọng, và ngay cả xác thân nhục dục vốn bị xem là sự ngăn trở, nguồn gốc của tội lỗi, đã được tông phái này sử dụng như những phương tiện để làm phong phú hơn nữa cho đời sống tâm linh. Nói chung, những tư tưởng của họ đều phù hợp với quan điểm Tan-tra được cải tiến ở Ấn Độ.
Trình tự công phu của tông phái này như sau:
1. Sự sáng tạo tinh thần của các vị hộ pháp, nhờ vào sự trợ lực của các man-tra, các hình ảnh tưởng tượng, và các vị không hành nữ.
2. Sự kiểm soát được thân xác bí ẩn, gồm các mạch máu,.v.v...
3. Sự nhận thức được bản tánh chân thật của tự tâm.
Bồ Tát Phổ Hiền (Samantabhadra), một vị Bồ Tát hóa thân rất gần gũi với đức Phật Đại Nhật, là nguồn hiển lộ cao cả nhất của giai đoạn thứ ba. “Chân như, bao gồm cả tự thân, về bản chất không phải là sự trói buộc, tại sao phải tự mình tìm cách thoát khỏi sự trói buộc?
Chân như vốn không lừa dối, tại sao lại tìm kiếm chân lý từ bên ngoài?” Vì vậy, sự kiềm chế bị phủ nhận trong những nguyên tắc đạo đức Phật giáo. Một người hoàn thiện về mọi mặt không hề kiềm chế dục vọng, sân hận... mà chỉ chuyển hóa chúng một cách thích hợp.
Trong những phần giáo lý cao nhất, phái Nyingma (Ninh-mã) tỏ ra rất gần gũi với Thiền tông, theo đó hình thức cao nhất của Du-già hàm chứa việc nhận ra được bản tánh chân thật của tự tâm.
Cũng giống như Thiền tông, tông phái này nói đến sự giác ngộ với ý nghĩa có phần nào khác với các nhà Phật học Ấn Độ. Họ tin rằng một người đã đạt đến Niết-bàn ngay tại nơi này và trong hiện tại, với mọi hành vi đã thoát ra ngoài nhân quả thì có thể làm tan biến xác thân của mình vào một vệt sáng cầu vồng.
Tông phái Nyingma (Ninh-mã) tập trung nhiều vào phần giáo lý bí truyền và sự chứng ngộ tự thân, nghiêng về trực giác nội tâm hơn là những tri thức có thể truyền đạt được.
Mãi cho đến thời gian cách đây chừng một thế kỷ, tông phái này không hề có những sự nghiên cứu học thuật nào theo kiểu phái Gelugpa (Cách-lỗ, tức Hoàng phái, vì họ luôn sử dụng y phục màu vàng). Nhưng gần đây đã có một vài nơi thực hiện việc này, do sự ảnh hưởng của các tông phái khác.
Phái Nyingma (Ninh-mã) có ảnh hưởng rất lớn đối với dân chúng, nên phần lớn các tông phái khác đều kính nể họ. Chẳng hạn, khi những người thuộc phái Gelugpa muốn tiên đoán tương lai, thường họ không tự làm điều đó mà nhờ đến một nhà sư tiên tri của phái Nyingma (Ninh-mã).
Phái Nyingma đã hấp thụ rất nhiều yếu tố của đạo Bon, và chính trong tông phái này Phật giáo và đạo Bon tiếp tục có sự tác động qua lại.
Tiếp theo đây, chúng ta sẽ lần lượt đề cập đến các tông phái khác, được hình thành vào giai đoạn sau này và hầu hết đều có ít nhiều chịu ảnh hưởng sự giáo hóa của ngài A-đề-sa.
Trước hết là phái Kadam (Cam-đan) do một đệ tử của ngài A-đề-sa là ngài Gyalwa Dromtonpa thành lập vào khoảng năm 1050. Tên gọi của tông phái này hàm nghĩa là họ tuân theo những lời chỉ dạy của A-đề-sa, như được trình bày trong cuốn sách của ông về “phương thức đạt đến giác ngộ”.
Tông phái này tiêu biểu cho truyền thống trung tâm của Phật giáo Tây Tạng, và tạo thành mối liên hệ giữa các học giả An Độ trong thời kỳ đầu với phái Gelugpa, tông phái giữ quyền cai trị Tây Tạng sau năm 1400. Họ rất chú ý đến đạo hạnh và giới luật, giữ gìn phạm hạnh một cách nghiêm khắc. Tông phái này đã sản sinh ra nhiều bậc thánh giả uyên bác.
Một phái lớn khác nữa là Ca-nhĩ-cư (Kagyu) do ngài Marpa Lotsawa (1012-1097) sáng lập, có một quan hệ chặt chẽ hơn nhiều với đời sống của giới quần chúng bình dân. Trải qua sự thử thách của thời gian, tông phái này đã dần dần trở thành một tông phái mang đậm bản sắc Tây Tạng nhất so với tất cả các tông khác.
Thường họ không thành công nhiều trong việc nắm giữ hoặc chi phối các quyền lực xã hội như các phái kya (Tát-ca) và Gelugpa. Trong việc tu tập, phái này không nhấn mạnh những kiến giải về lý thuyết, mà nhắm đến sự chứng ngộ thực tiễn. Hiện nay, phái này vẫn còn là một trong những tông phái mạnh nhất không cải cách. Về mặt lý thuyết, phái này xem việc lập gia đình không cản trở tín ngưỡng.
Trong phái này có sự xuất hiện của Milarepa (1040-1123), bậc thánh giả và nhà thơ vĩ đại, nổi tiếng nhất của Tây Tạng, là đệ tử trực tiếp của Marpa. Hầu hết người dân Tây Tạng đều đã từng nghe qua một phần nào đó trong tác phẩm nổi tiếng Thập vạn ca (100.000 bài ca) của ngài, và ai ai cũng quen thuộc với những sự kiện chính trong cuộc đời ngài.
Như việc ngài đã học ma thuật như thế nào, rồi tự mình trả thù những kẻ thù của gia đình bằng cách làm cho nhà sập đè lên họ, và làm mưa đá rơi trên ruộng của họ. Và ngài đã nhanh chóng nhận thức được tội lỗi của mình, rồi vì sợ phải bị đọa địa ngục nên tìm cầu sự trong sạch bằng những phương pháp trực tiếp của Kim cang thừa.
Rồi năm 38 tuổi ngài tìm gặp Marpa, người đã hành hạ ngài suốt trong 6 năm để giúp ngài trả hết những nghiệp ác đã tạo. Và năm 44 tuổi ngài sẵn sàng để được khai ngộ, rồi sống 39 năm còn lại như một nhà ẩn tu trên núi Hy-mã-lạp gần biên giới Nepal, hoặc đi lại đây đó để giáo hóa dân chúng, cho đến khi ngài tịch vì uống sữa pha thuốc độc của một người ganh ghét ngài.
Một số những sự kiện có kịch tính nhất của đời ngài Milarepa xảy ra trong những năm đầu sau khi được khai ngộ, khi ngài sống một mình trong hang động, chỉ ăn toàn rau cỏ cho đến khi trở nên xanh mét, và chỉ mặc một bộ y phục bằng vải mỏng trong sự rét buốt của mùa đông. Ngài không bao giờ quan tâm đến tài sản và tiện nghi, và luôn giữ lòng từ bi đối với tất cả chúng sanh.
Những tác phẩm văn chương phong phú của tông phái này bao gồm phần lớn là những tập sách mỏng hướng đến việc dạy cách thực hành những phép Du-già khác nhau. Với tính thực tiễn, họ luôn đặc biệt chú ý đến phép gtum-mo, tức là cách tạo ra hơi ấm huyền diệu trong thân thể.
Không có phép luyện công phu này, đời sống trong các túp lều ẩn dật sẽ không thể nào chịu đựng được. Đây cũng là điều mà những người ở tầm mức trung bình có thể nhận biết được, và có thể làm cho họ tin được vào sự chân thật và hiệu quả của phép Du-già.
Phái tiếp theo là Shi-byed-pa, chú tâm đến một hình thức đặc biệt của giáo lý Bát-nhã được giới hạn cho một số ít những người có trình độ cao. Tông phái này được thành lập khoảng năm 1090, nổi bật về mặt tín ngưỡng nhiều hơn so với mặt xã hội.
Họ không tổ chức chặt chẽ bằng các tông phái khác, và bao gồm những nhóm người luyện Du-già, hoặc các nhà ẩn tu. Họ dành trọn tâm trí cho việc thực hành thiền định ở những nơi cách biệt, và có mối quan hệ nội bộ khá mờ nhạt.
Giáo lý của phái Shi-byed-pa trước tiên do Pha-dam-pa đề ra. Ông là một vị thầy người Nam Ấn, với những giáo lý ảnh hưởng rất nhiều từ ngài Thánh Thiên (ryadeva) và từ bộ Trung quán luận. Đây là một sự điều chỉnh những điểm cốt yếu về mặt tâm linh của Phật giáo cho phù hợp với giáo lý Tan-tra.
Sự tu tập được chia thành hai giai đoạn: Trước hết là làm trong sạch tinh thần bằng cách lìa bỏ dục lạc; sau đó là làm an định tinh thần bằng cách loại trừ mọi đau khổ và đạt đến tâm bình thản.
Đối với giai đoạn thứ nhất, hành giả dựa vào các phương pháp thiền quán nhắm đến dẹp bỏ những ác tâm vốn luôn cám dỗ con người vào những tư tưởng xấu.
Đối với giai đoạn thứ hai, hành giả chủ yếu dựa vào việc trì tụng các man-tra, chẳng hạn như man-tra của Tâm kinh xoa dịu mọi đau đớn, hoặc tụng đọc những câu châm ngôn ngắn nói về bệnh khổ, niềm vui, cái chết và dục lạc.
Tông phái tiếp theo là phái Saskya (Tát-ca), có những nét gần gũi hơn với đời sống thế tục. Phái này được đặt tên theo tu viện chính của họ là Saskya, thành lập vào năm 1073. Họ tạo ra đối trọng cân bằng với hai phái Kadam (Cam-đan) và Shi-byed-pa bằng sự hoàn hảo trong cách tổ chức.
Sau khi chế độ quân chủ sụp đổ, Tây Tạng không có chính quyền trung ương. Các tăng sĩ của phái này đã nắm lấy chính quyền, và truyền nối ngôi vị cho con cháu.
Phags-pa (1235-1280) là một trong những người xuất sắc nhất trong số những nhà cai trị mới được kế thừa, và địa vị lãnh đạo này của ông đã được đại đế Khubilai thừa nhận. Tông phái này đã đào tạo được nhiều nhà thông thái. Hiện nay họ vẫn tồn tại nhưng đã từ lâu không còn nắm quyền cai trị đất nước.
Một tông phái nổi tiếng khác nữa phải nhắc đến là phái Gelugpa (Cách-lỗ). Tông phái này được sáng lập bởi ngài Tông-khách-ba (1357-1419), nhà tư tưởng vĩ đại của Phật giáo Tây Tạng.
Ngài là một nhà cải cách đã tiếp tục công việc giáo hóa của ngài A-đề-sa, nhấn mạnh đến việc tuân theo các chuẩn mực đạo đức và giới luật, điều hành chặt chẽ công việc hằng ngày của chư tăng, giảm nhẹ ảnh hưởng của pháp thuật bằng cách nhấn mạnh vào khía cạnh tâm linh.
Phái Gelugpa (Cách-lỗ) hay Hoàng phái do ngài sáng lập là phái đã nắm quyền cai trị Tây Tạng cho đến năm 1950. Ngài là vị học giả vĩ đại, luôn cố gắng để tìm một vị trí trung dung giữa những cực đoan, tránh sự thiên lệch, và nhờ đó đạt đến kiến thức bao quát toàn diện.
Ảnh hưởng của ngài Tông-khách-ba được kéo dài nhờ vào số đệ tử rất đông, nhờ vào việc thành lập các tự viện sung túc, nhiều thế lực, và nhờ vào 16 bộ sưu tập các tác phẩm của ngài.
Trong số đó, phải kể đến 2 tập yếu lược chỉ rõ những phương thức tu tập để đạt đến sự giải thoát, một tập trình bày đầy đủ về sáu phép ba-la-mật của Đại thừa, và tập kia nói rõ những phương thức công phu theo Mật tông.
Tập sách đầu gọi là “Từng bước đi lên giác ngộ”, dựa theo khuôn mẫu từ tập sách Minh đăng thánh đạo của ngài A-đề-sa, nhưng chú ý nhiều hơn đến những người không có năng khiếu đặc biệt.
Sau khi viên tịch, ngài Tông-khách-ba được dân chúng thờ kính nhiệt thành, và được tin là đã sinh về cung trời Đâu Suất để thành Phật trong tương lai.
Với sự hình thành đa dạng của các tông phái, tăng đoàn Phật giáo đã bám rễ vững chắc trong đời sống dân chúng Tây Tạng. Vào thế kỷ 15, những môn đồ của ngài Tông-khách-ba đã diễn giải một số giáo lý cổ xưa theo cách phù hợp với những điều kiện xã hội hiện tại.
Họ tin rằng chư Phật và Bồ Tát có thể hóa hiện ra những thân xác hoàn toàn không khác gì với thân xác của người thường (hóa thân), và sử dụng những hóa thân ấy để cứu độ, giáo hóa.
Đây không phải là sự tái sinh, mà là sự sáng tạo vô ngại bằng năng lực thần thông của các ngài để thực hiện những hạnh nguyện của mình, trong khi các ngài vẫn thường an trú trong trạng thái không tạo tác.
Cũng vào thế kỷ 15, phái Gelugpa (Cách-lỗ) đưa ra một hình thức minh chứng cụ thể cho phần giáo lý này. Họ tin rằng các vị Bồ Tát (như đức Quán Thế Âm và Di-lặc) và chư Phật (như đức Phật A-di-đà) chắc chắn đã có hóa hiện ra những hóa thân của các ngài để làm các vị giáo chủ độ sinh.
Những hóa thân tái sinh này được các vị cao tăng tìm kiếm và xác nhận một cách hết sức cẩn thận, dựa trên những quy luật cũng chi ly và phức tạp như là những quy luật đã giúp cho Hội đồng Lễ nghi có thể phân biệt được những phép mầu chân chính với ma thuật.
Vai trò lãnh đạo của những vị hóa thân tái sinh này là nét đặc trưng của Tây Tạng trong suốt gần 5 thế kỷ qua. Vai trò lãnh đạo này cũng mang lại một sự ổn định xã hội, và cho đến năm 1950 đã tỏ ra hiệu quả trong việc bảo vệ Phật giáo trước sự tràn ngập của nền văn minh hiện đại.
Hơn thế nữa, các vị Lạt-ma còn chứng tỏ một cách đáng ngạc nhiên là họ hoàn toàn không bị ảnh hưởng của lòng ham muốn như những người thường, vốn là nguyên nhân chính dẫn đến mọi khổ đau và tội lỗi.
Vai trò lãnh đạo đương nhiên của các vị Lạt-ma được hỗ trợ bởi sự nới rộng các lãnh vực tinh thần mà họ quan tâm, có thể thấy trong những chương trình học tập mà phái Gelugpa (Cách-lỗ) áp dụng, trong hệ thống các vị thần rộng rãi và đa dạng, và trong sự hiện diện khắp nơi của những đối tượng tín ngưỡng.
Các trường hợp tái sinh không phải là điều mà thế giới phương Tây dễ dàng chấp nhận như một sự thật. Điều tất nhiên là họ cố tìm ra những cách giải thích “hợp lý” nào đó về sự tái sinh của các ngài để không phải tin rằng đó là những biểu hiện cụ thể của năng lực tâm linh.
Tuy nhiên, nhiều thế kỷ đã trôi qua và câu trả lời cho vấn đề chính là sự xác nhận bằng thực tế. Không chỉ có một, mà là nhiều dòng truyền thừa khác nhau tại Tây Tạng vẫn duy trì được hình thức tái sinh của các vị Tổ sư đứng đầu tông phái, cho dù họ có những khác biệt nhất định về sự chọn lựa tái sinh cũng như các phương pháp tìm kiếm.
Dòng tái sinh được nhiều người biết đến nhất tại Tây Tạng là các vị Đạt-lai Lạt-ma của phái Gelugpa. Sự nổi bật của các vị Đạt-lai Lạt-ma là do vai trò nắm quyền cai trị đất nước của họ trong suốt nhiều thế kỷ qua.
Cho đến nay, đã có 14 vị Đạt-lai Lạt-ma ra đời, được tin rằng chỉ là hóa thân tái sinh của duy nhất một vị mà thôi. Tên các vị được kể ra như sau:
1. Gendun Drub 1391-1475
2. Gendun Gyatso 1475-1542
3. Sonam Gyatso 1543-1588
4. Yonten Gyatso 1589-1617
5. Losang Gyatso 1617-1682
6. Jamyang Gyatso 1683-1706
7. Kelsang Gyatso 1708-1757
8. Jampel Gyatso 1758-1804
9. Lungtog Gyatso 1806-1815
10. Tsultrim Gyatso 1816-1837
11. Kedrub Gyatso 1638-1856
12. Trinle Gyatso 1856-1875
13. Tubten Gyatso 1876-1933
14. Tenzin Gyatso 1933 –
Đức Đạt-lai Lạt-ma thứ 14 hiện vẫn đang còn sống và là một trong số các vị lãnh đạo tinh thần của Phật giáo thế giới nói chung, của Tây Tạng nói riêng.
Sự nổi bật của các vị Đạt-lai Lạt-ma đã khiến cho rất nhiều người lầm tưởng rằng các ngài là những vị lãnh đạo tinh thần của toàn thể nhân dân Tây Tạng. Nhưng thật ra, như chúng ta vừa tìm hiểu trên, Tây Tạng có rất nhiều dòng phái khác nhau, và mỗi phái đều có một vị lãnh đạo tinh thần tối cao của riêng mình.
Vì thế, mặc dù đức Đạt-lai Lạt-ma được xem là người lãnh đạo cao nhất của Tây Tạng về mọi mặt, nhưng mỗi một truyền thống tâm linh của đất nước này đều có một vị đứng đầu để dẫn dắt họ.
Trường hợp của dòng Karma Kagyu (Cát-mã Ca-nhĩ-cư) là một ví dụ cụ thể. Hơn thế nữa, truyền thống tái sinh của các vị Karmapa phái Karma Kagyu còn được khởi đầu từ thế kỷ 12, nghĩa là sớm hơn so với các vị Đạt-lai Lạt-ma đến gần 3 thế kỷ. Vì thế, họ được xem là những người đầu tiên đã khởi xướng truyền thống tái sinh tại Tây Tạng.
Kagyu (Ca-nhĩ-cư) là một trong các tông phái lớn tại Tây Tạng. Theo sự phát triển về giáo pháp và phương thức tu tập, phái này đã phân chia thành nhiều dòng phái nhỏ hơn. Có ít nhất bốn dòng phái được phát sinh từ phái này là Karma Kagyu, Tsalpa Kagyu, Baram Kagyu và Phagmo Drukpa Kagyu.
Ngoài ra còn có dòng Shangpa Kagyu được thành lập vào khoảng thế kỷ 14, tuy có một hệ thống giáo pháp riêng biệt nhưng cũng có quan hệ rất chặt chẽ với phái Kagyu.
Karma Kagyu (Cát-mã Ca-nhĩ-cư) là một trong các dòng kể trên của phái Kagyu, với sự truyền thừa liên tục qua sự tái sinh của vị đứng đầu dòng phái kể từ đầu thế kỷ 12 cho đến nay.
Trong dòng phái này, không chỉ có sự tái sinh của các vị Karmapa (Cát-mã-ba) đứng đầu dòng phái, mà còn có cả sự tái sinh của các vị Shamar, Situ và Gyalashab là những người luôn tiếp nối làm đệ tử nối pháp của đức Karmapa.
Những câu chuyện về các vị đại sư tái sinh thuộc dòng Karma Kagyu mà chúng ta sẽ tìm hiểu trong phần sau đây sẽ là một sự minh họa sống động cho truyền thống tái sinh mà không ai có thể phủ nhận được.
Trải qua quãng thời gian dài hơn 8 thế kỷ, các vị vẫn kiên trì thực hiện tâm nguyện độ sinh của mình qua các hình thức tái sinh không gián đoạn.
Những gì được ghi lại nơi đây về cuộc đời của các vị đại sư tái sinh – hay phải nói chính xác hơn là những lần tái sinh của chỉ một hóa thân Bồ Tát, vì hiện nay vị Karmapa đời thứ 17 vẫn đang còn sống – hoàn toàn là những sự kiện khách quan, đúng thật như chúng đã từng xảy ra.
Nếu như có những ý nghĩa về giáo pháp hay niềm tin tỏa sáng từ chính những sự kiện này khi chúng được kể lại, thì đó cũng chính là công đức vô lượng của hạnh nguyện Bồ Tát mà bậc đạo sư đã nêu cao bằng sự dấn thân không mệt mỏi của chính mình.
DẪN NHẬP
Cho đến nay, hầu chưa có một công trình nghiên cứu hoàn chỉnh nào về lịch sử Mật tông được công bố. Những khó khăn về mặt sử liệu có thể làm nản lòng ngay cả các nhà nghiên cứu nhiệt tình và nghiêm túc nhất, bởi họ gần như không biết phải bắt đầu từ đâu, và cũng không có gì nhiều ngoài những mảnh vụn rải rác trong các truyền thuyết, hoặc những trích dẫn không mang tính hệ thống từ lời dạy của các bậc thầy Mật tông trước đây và hiện nay.
Dĩ nhiên, những điều đó chưa bao giờ được xem là những cứ liệu xác đáng theo cách nhìn của các học giả phương Tây, và càng không thể là nền tảng cho những nghiên cứu sâu hơn về mặt lịch sử. Hơn thế nữa, vấn đề nguồn gốc hình thành hay quá trình phát triển của Mật tông chưa bao giờ là vấn đề quan tâm của các vị đạo sư thuộc tông phái này.
Vì thế, họ để lại rất ít hoặc gần như không có gì liên quan đến lịch sử tông phái. Điều mà các vị thực sự quan tâm chỉ là những gì mà chính bản thân họ cũng như những đệ tử mà họ dẫn dắt phải đạt được trong quá trình tu tập. Nhìn từ góc độ nhu cầu tâm linh của người tu tập thì một quan điểm như thế là hoàn toàn đúng đắn và rất đáng trân trọng.
Hơn thế nữa, chính sự nhấn mạnh vào khía cạnh thực hành tu tập là yếu tố quan trọng nhất trong sự tồn tại của Mật tông qua các thời đại, bất chấp mọi biến động về kinh tế, chính trị và xã hội.
Chúng ta không nghi ngờ gì về việc các hành giả Mật tông không cần đến những hiểu biết về lịch sử tông phái mà vẫn có thể đạt được những kết quả tiến triển trong việc tu tập, miễn là họ tìm được một bậc thầy chân chính và có những nỗ lực tu tập đúng hướng.
Tuy nhiên, đó không phải là sự may mắn mà tất cả mọi người đều có được. Điều thường xảy ra hơn là có rất nhiều người quan tâm đến Mật tông nhưng lại hiểu biết rất ít, hoặc thậm chí sai lệch về tông phái này.
Điều đó có thể dẫn đến vô số những nhận thức và hành vi sai lầm đáng tiếc cho bản thân cũng như cho mọi người chung quanh, vì chúng ta đều biết là khi một sai lầm không được sửa chữa thì chắc chắn nó sẽ dẫn đến rất nhiều sai lầm khác.
Khác với giai đoạn trước đây luôn được giữ kín trong núi cao rừng rậm với những bậc thầy ẩn mình hoàn toàn không giao tiếp với thế giới bên ngoài, ngày nay với những phương tiện thông tin của thế kỷ 21, Mật tông đã được quá nhiều người biết đến qua những nguồn thông tin khác nhau.
Tuy nhiên, khả năng tiếp cận những nguồn thông tin chính xác và toàn diện vẫn còn là điều rất hiếm khi có được. Phần lớn những ai quan tâm đến Mật tông, đặc biệt là thế hệ trẻ, chỉ có được những phần thông tin rời rạc, phiến diện và rất nhiều khi sai lệch.
Qua nhiều lần tiếp xúc với các bạn trẻ quan tâm đến Mật tông, người viết những dòng này đã nhận ra một thực tế là có rất nhiều bạn hiểu sai về Mật tông, và nguyên nhân chính là vì không có được những nguồn thông tin đầy đủ và chính xác.
Trong tình hình đó, trước khi có được những công trình nghiên cứu toàn diện và đáng tin cậy về Mật tông ra đời thì một vài nỗ lực nhỏ hơn trong việc giới thiệu đến quý độc giả, nhất là các bạn trẻ, những nét chính xác và cơ bản nhất về tông phái này có lẽ cũng là điều cần thiết.
Thông qua việc kể lại cuộc đời của các vị đại sư tái sinh thuộc dòng Karma Kagyu (Cát-mã Ca-nhĩ-cư) được gọi là các vị Karmapa (Cát-mã-ba), tập sách này hy vọng sẽ có thể phác họa được những nét cơ bản nhất về Mật tông và sự tu tập hành trì của tông phái này.
Hy vọng là qua đó người đọc sẽ có thể nhận ra được một điều: Mật tông hoàn toàn không phải là một tông phái thần bí và hoàn toàn xa cách với giáo lý căn bản của đạo Phật. Ngược lại, nền tảng giáo lý Mật tông thật ra cũng không gì khác hơn chính là những điều mà đức Phật đã từng truyền dạy.
Tuy nhiên, các bậc đạo sư Mật tông đã có những vận dụng sáng tạo và độc đáo để thực hành và giảng dạy những giáo lý ấy theo cách riêng của mình, nhưng vẫn đảm bảo một điều là dẫn dắt người tu tập đi đến sự giải thoát, dứt trừ mọi khổ đau, phiền não.
Với mục đích như trên, việc sưu tầm và kể lại những câu chuyện về cuộc đời các vị đại sư tái sinh thuộc dòng Karma Kagyu trong sách này không chỉ đơn thuần là những câu chuyện kể.
Bởi vì thông qua cuộc đời của các bậc đạo sư này, người đọc sẽ tìm thấy vô số những chi tiết, những hình ảnh minh họa sống động về giáo lý Mật tông và sự tu tập hành trì giáo lý đó.
Hiểu được những điều này cũng có nghĩa là hiểu được những nét cơ bản nhất của Mật tông qua thực tiễn hành trì chứ không phải qua sự diễn giải lý thuyết. Chính vì thế mà những hiểu biết này mới thực sự là chính xác và hữu ích.
Về mặt lịch sử, cho dù đây chỉ là những câu chuyện được truyền tụng trong dòng phái, nhưng chúng là những câu chuyện rất thật, bởi người được tiếp nhận sự truyền thừa gần đây nhất của dòng Karma Kagyu, vị Karmapa đời thứ 17 hiện vẫn còn đang sống như một chứng nhân lịch sử, và sự ra đời của ngài vào năm 1985 đã được dự báo trước một cách chắc chắn bởi vị Karmapa đời thứ 16 trước khi vị này viên tịch vào năm 1980.
Như chúng ta sẽ thấy qua nội dung những câu chuyện kể, với một sự truyền thừa sống động trực tiếp qua từng thế hệ được kéo dài liên tục từ đầu thế kỷ 12 cho đến nay, không ai còn có thể hoài nghi về tính chất có thật và sự tái sinh của các vị Karmapa.
Vì thế, những gì được ghi lại trong các câu chuyện kể này tuy không mang tính chất của những sử liệu chính thức, nhưng hoàn toàn có thể giúp chúng ta phác họa lại những bức tranh khá đầy đủ và chính xác về những quãng thời gian mà các vị đã từng tu tập và hoằng hóa.
Về mặt giáo lý, cuộc đời của các vị Karmapa là những tấm gương sống động minh họa cho chính lời dạy của các ngài, và xét cho cùng thì cũng chính là những lời dạy của đức Phật.
Thông qua những tấm gương sống động đó, mỗi chúng ta có thể có một sự cảm nhận và học hỏi khác nhau, hoặc về đức từ bi, hoặc về sự nhẫn nhục, hoặc về sự tinh tấn... nhưng tất cả đều có thể xem là những bài học trực tiếp không thông qua sự diễn dịch bằng ngôn ngữ.
Đây cũng chính là điểm đặc biệt nhất trong phương thức truyền thừa và giáo huấn của Mật tông từ xưa nay, vốn không bao giờ phụ thuộc vào ngôn ngữ.
Mặc dù vậy, sẽ là điều vô cùng khó khăn cho những ai chưa từng biết đến Mật tông khi phải tiếp xúc ngay với những câu chuyện đầy tính chất kỳ bí và sâu xa khó hiểu như thế này.
Vì thế, có lẽ chúng ta cũng nên dành đôi chút thời gian để làm quen với một số khái niệm và kiến thức cơ bản nhất về Mật tông trước khi đi vào những câu chuyện kể về cuộc đời các vị Karmapa.
Thật ra, cho đến nay chúng tôi vẫn chưa có duyên may được đọc thấy bất cứ tài liệu nào đề cập một cách đầy đủ và có hệ thống về Mật tông. Vì thế, những gì được trình bày sau đây có thể sẽ mang đậm dấu ấn chủ quan của người viết trong suốt quá trình tìm tòi góp nhặt và chọn lọc từ nhiều nguồn thông tin, tư liệu khác nhau.
Những gì được giới thiệu ở đây có lẽ chưa được xem là đầy đủ, nhưng hy vọng một điều là chúng có thể giúp ích phần nào cho những ai chưa từng biết đến Mật tông sẽ không còn thấy quá xa lạ và khó hiểu đối với tông phái này.
Về mặt lịch sử, sự ra đời của Mật tông trong dòng lịch sử phát triển của đạo Phật nói chung có rất nhiều điểm tương đồng với các truyền thống Đại thừa.
Không ít người đã dựa vào sự xuất hiện khá muộn màng của cả Mật tông lẫn Đại thừa để cho rằng những phần giáo lý này chỉ là ngụy tạo, nghĩa là hoàn toàn không có trong giáo lý nguyên thủy của đức Phật mà chỉ do các thế hệ sau này tạo ra.
Tuy nhiên, cái gọi là lịch sử mà chúng ta đang nói đến thật ra không phải là những gì đã từng xảy ra, mà chỉ là những gì chúng ta may mắn biết được. Nếu so sánh những gì chúng ta biết được với những gì đã từng xảy ra thì thường là quá ít, và độ chính xác cũng chỉ là tương đối với những giới hạn nhất định mà bất cứ nhà sử học nào cũng có thể dễ dàng nhận ra.
Giả sử như có một nền văn minh rực rỡ đã từng hiện diện trên trái đất này và rồi cũng đã chìm sâu trong lòng đất, thì chúng ta cũng không có cách gì để tái hiện, mô tả lại điều đó trong lịch sử.
Tuy nhiên, sự không biết của chúng ta hoàn toàn không có ý nghĩa phủ nhận sự hiện hữu trước đây của nền văn minh ấy. Và việc thông qua một số phương thức nào đó ngoài những cứ liệu lịch sử mà chúng ta có thể biết được ít nhiều về một nền văn minh như thế cũng không phải là điều không thể xảy ra.
Vì thế, một thái độ thận trọng và cởi mở là hết sức cần thiết khi tiếp cận với những khoảng trống không sao tránh khỏi khi ngược dòng lịch sử. Những gì chưa được biết đến hôm nay về sự hình thành của Đại thừa hay Mật tông hoàn toàn không thể là lý do để chúng ta hoài nghi về mức độ chân xác trong các phần giáo lý đó.
Trong chừng mực giới hạn mà các dữ kiện đã có được hiện nay cho phép, các nhà nghiên cứu lịch sử đã phải công nhận sự hiện hữu trước đây của đức Phật Thích-ca là một sự thật.
Điều này cũng chỉ mới xảy ra khá gần đây, khi các nhà khảo cổ khai quật được trụ đá chôn từ thời vua A-dục (274 – 236 trước Công nguyên), tại vườn Lam-tỳ-ni (Lumbini), trên đó khắc những dòng chữ xác nhận rằng đây chính là nơi đản sinh của đức Phật Thích-ca.
Ngoài ra còn có nhiều trụ đá khác cũng do vị vua này tạo dựng ở nhiều nơi khác trên lãnh thổ mà ông trị vì, trên đó khắc những lời dạy của đức Phật. Các nhà nghiên cứu tin rằng vua A-dục sống vào khoảng hơn một thế kỷ sau khi đức Phật nhập diệt.
Khoảng thời gian này không phải là quá xa để có thể xóa mờ đi những ảnh hưởng trực tiếp của một bậc thầy vĩ đại. Vì thế, chúng ta có thể tin chắc rằng những gì vua A-dục được biết về sự ra đời của đức Phật là rất đáng tin cậy.
Điều này dường như không có ý nghĩa nhiều lắm đối với những tín đồ Phật giáo vốn đã đặt niềm tin nơi đức Phật từ hơn 25 thế kỷ qua, qua những lời dạy của ngài. Tuy nhiên, từ góc độ của các nhà nghiên cứu lịch sử thì điều này mở ra một hướng nhìn hoàn toàn mới.
Người ta bắt đầu cảm thấy cần phải thay đổi thái độ về những gì trước đây vẫn bị xem là đáng ngờ. Khi một tia sáng đã có thể lóe lên từ trong bức màn tối đen của quá khứ hơn 25 thế kỷ, thì người ta hoàn toàn có quyền hy vọng về những tia sáng khác nữa sẽ còn tiếp tục được phát hiện.
Hơn thế nữa, tính cách hợp lý và sự phù hợp của những gì được rút ra khi nghiên cứu về nội dung giáo lý Đại thừa, và gần đây hơn là giáo lý Mật tông, khi so sánh với những giả thiết về mặt lịch sử có vẻ như càng củng cố hơn nữa niềm tin vào những cội rễ sâu xa của Đại thừa cũng như Mật tông, vốn rất có thể đã được hình thành ngay từ thời đức Phật còn tại thế.
Đó là xét về mặt lịch sử. Còn về mặt giáo nghĩa, chúng ta có sự thuận lợi hơn nhiều khi so sánh các phần giáo lý khác nhau của Đại thừa và Mật tông với những gì được gọi là kinh điển nguyên thủy.
Dưới ánh sáng của những giáo nghĩa căn bản mang tính chất nhất quán và xuyên suốt trong mọi lời dạy của đức Phật, không ai có thể hoài nghi về những phần giáo lý hoàn toàn phù hợp những giáo nghĩa căn bản đó. Điều này đã được chính đức Phật nói ra trong kinh điển như một sự chỉ dạy về phương thức xác định những lời dạy của ngài.
Theo đó, những giáo nghĩa căn bản gọi là Tam pháp ấn có thể được sử dụng như những dấu ấn để xác nhận một phần giáo lý nào đó là do chính đức Phật truyền dạy. Ngược lại, nếu một phần giáo lý nào đó không phù hợp với Tam pháp ấn, điều đó sẽ có nghĩa là chúng không phải do chính đức Phật nói ra.
Tam pháp ấn đó là tính chất vô thường của các pháp hữu vi (chư hành vô thường), tính chất vô ngã của tất cả các pháp (chư pháp vô ngã) và tính chất tịch tĩnh của cảnh giới Niết-bàn giải thoát (Niết-bàn tịch tĩnh).
Khi được soi rọi dưới ánh sáng của Tam pháp ấn, mọi sự nghi ngờ về những giáo pháp thực sự do đức Phật truyền dạy sẽ dễ dàng tan biến, tương tự như khi chúng ta nhìn thấy con dấu chứng thực của một giới chức có thẩm quyền trong một văn bản của thế gian.
Tuy nhiên, trong một chừng mực nào đó, việc nhận biết được Tam pháp ấn ở giáo lý Mật tông có phần khó khăn hơn so với ở giáo lý Đại thừa. Sở dĩ như thế là vì giáo lý Mật tông theo truyền thống vốn không hề được ghi chép để giảng giải, phân tích.
Phần lớn các phần giáo lý này được các bậc thầy truyền thụ cho đệ tử theo phương thức khẩu truyền và trực tiếp. Vì thế, đối với những người không trực tiếp tu tập trong một dòng phái nào đó thuộc Mật tông thì việc tìm hiểu hoặc nghiên cứu giáo lý này là điều trước đây hầu như không thể thực hiện.
Chỉ trong một thời gian gần đây, do có những biến động về mặt lịch sử và xã hội – mà chúng tôi sẽ đề cập đến trong một phần sau – nên các phần giáo lý mật truyền này mới dần dần được phổ biến một cách rộng rãi đến với những người không thuộc truyền thống này.
Điều này giải thích vì sao cho đến nay Mật tông vẫn còn là một tông phái đầy bí ẩn và khó hiểu đối với nhiều người, ngay cả những người Phật tử.
Trở lại với sự hình thành của Đại thừa và Mật tông trong dòng lịch sử phát triển của đạo Phật, chúng ta không có gì nhiều hơn là những mốc thời gian được tạm xác định khi kinh điển của các tông phái này xuất hiện và lưu hành.
Trong thực tế, nhiều thế kỷ sau khi đức Phật nhập diệt vẫn chưa có bất kỳ một dạng kinh điển nào xuất hiện. Tất cả những lời dạy của đức Phật được các vị tăng sĩ ghi nhớ và truyền miệng cho nhau qua nhiều thế hệ, cũng như lan truyền ra khắp nhiều địa phương khác nhau trên toàn cõi Ấn Độ.
Mặt khác, nhiều nhà nghiên cứu tin rằng bản thân đức Phật đã sử dụng ngôn ngữ Ardhamagadhi của xứ Ma-kiệt-đà (Magadha) để thuyết giảng, nhưng những lời dạy của ngài lại chưa bao giờ được ghi chép bằng chính loại ngôn ngữ này.
Hình thức xuất hiện đầu tiên của kinh điển là những bản dịch sang các ngôn ngữ Ấn Độ khác, mà chủ yếu còn lại đến nay là tiếng Pali ở miền Nam và tiếng Sanskrit ở miền Bắc. Vì thế, việc xác định riêng các kinh điển Pli là “nguyên thủy” có phần nào đó phải nói là phiến diện và không hoàn toàn chính xác.
Ngay trong thời kỳ kinh điển chưa được ghi chép thành văn bản thì sự phân chia các bộ phái trong Phật giáo đã bắt đầu xuất hiện. Đó là vào khoảng 150 năm sau khi đức Phật nhập diệt, và sự phân chia trước hết được ghi nhận là giữa Đại chúng bộ (Mahsnghika) với Thượng tọa bộ (Sthavirvda).
Những người nghiêng theo Đại chúng bộ bắt đầu đặt vấn đề nghi ngờ về sự giải thoát rốt ráo của quả vị A-la-hán. Thông qua đó, họ mô tả lại hình tượng đức Phật, bậc giác ngộ hoàn toàn và không có bất cứ sự khiếm khuyết hay ô nhiễm nào.
Đại chúng bộ cho rằng vị A-la-hán tuy có đạt được sự giải thoát nhưng đó chưa phải là sự giải thoát rốt ráo và toàn diện, vì các vị vẫn còn có những giới hạn nhất định so với đức Phật. Mặt khác, Đại chúng bộ cũng dạy rằng đức Phật là bậc giải thoát hoàn toàn rốt ráo nên chưa từng có việc sinh ra và chết đi như sự nhìn thấy của mọi người ở thế gian.
Đức Phật Thích-ca mà tất cả chúng sinh đã nhìn thấy sinh ra và lớn lên tại Ấn Độ, tu tập và thành đạo, thuyết pháp độ sinh và nhập Niết-bàn, thật ra chỉ là một hóa thân của ngài nhằm mục đích giáo hóa chúng sinh mà thôi.
Những giáo lý ban sơ của Đại chúng bộ được sự ủng hộ của đa số Phật tử đương thời, và đây chính là lý do họ có tên là Đại chúng bộ. Những người theo Thượng tọa bộ không phản đối giáo lý của Đại chúng bộ, nhưng họ bảo vệ và nhấn mạnh quan điểm cho rằng những vị tăng sĩ là cao quý và đáng tôn kính so với những người thế tục.
Đây là lý do giải thích tên gọi Thượng tọa bộ. Chính quan điểm này đã ngày càng tách rời họ với đông đảo quần chúng. Những gì được biết hiện nay về sự phân chia từ rất sớm giữa Đại chúng bộ và Thượng tọa bộ có thể giúp chúng ta rút ra một số nhận xét liên quan đến sự hình thành của Đại thừa về sau này.
Thứ nhất, đây là thời điểm khá sớm sau khi đức Phật nhập diệt, nên dấu ấn những lời dạy của đức Phật vẫn còn đậm nét trong lòng người Phật tử. Như vậy, những người theo Đại chúng bộ chắc chắn đã không thể tự sáng tạo ra một giáo lý mới, vì nếu như vậy thì họ không thể nào có được sự ủng hộ của đa số.
Do đó, những lập luận khác biệt của họ so với Thượng tọa bộ phải dựa trên chính những gì đức Phật đã dạy. Điều này cho thấy trong quá trình truyền dạy giáo lý, các tăng sĩ có thể đã nhấn mạnh thiên lệch về một số ý nghĩa nhất định nào đó và bỏ qua một số khía cạnh quan trọng khác.
Sự kiện này dẫn đến việc quá xem trọng vai trò của tăng sĩ và xem thường những Phật tử cư sĩ, và không phải tất cả tăng sĩ đều tán thành như vậy. Một số vị đã sớm nhận ra sự sai lệch này và nêu lên để tranh luận ngay trong hàng ngũ tăng sĩ, và chính điều này đã tạo ra sự phân chia giữa Thượng tọa bộ với Đại chúng bộ.
Thứ hai, có thể thấy rằng những tư tưởng được Đại chúng bộ truyền dạy chính là tiền đề của những tư tưởng Đại thừa sau này. Như vậy, cho dù sự xuất hiện của các kinh điển Đại thừa được cho là khá muộn màng, nhưng những tư tưởng Đại thừa rõ ràng là đã có những cội rễ sâu xa ngay từ một giai đoạn rất sớm, chưa hẳn đã là muộn hơn so với các kinh điển Tiểu thừa.
Vào thời đức Phật, các phần giáo lý khác nhau vốn đã được ngài truyền dạy một cách thận trọng và có chọn lọc đối tượng. Trong bối cảnh hết sức phức tạp của xã hội Ấn Độ đương thời, nhiều luồng tư tưởng khác nhau vẫn đồng thời chi phối, và niềm tin đối với những điều hoàn toàn mới lạ do đức Phật truyền dạy không phải là chuyện dễ dàng có được.
Rất nhiều vấn đề ngày nay chúng ta thấy là đơn giản, nhưng vào thời đức Phật vừa lập giáo lại thực sự không đơn giản chút nào.
Hãy lấy ví dụ như việc ăn chay chẳng hạn. Đối với người Phật tử cư sĩ ngày nay cũng biết rõ việc ăn chay là đáng khuyến khích và không có gì để phân vân, bàn cãi, chỉ có điều là chúng ta có thể thực hiện được việc tốt ấy đến mức nào mà thôi.
Nhưng vào thời đức Phật, ngay cả việc yêu cầu các tăng sĩ ăn chay cũng là việc không dễ dàng. Trước kia chưa từng có ai dạy cho họ điều đó. Hơn thế nữa, việc giết súc vật để hiến tế vẫn còn rất phổ biến trong hầu hết các tôn giáo đương thời.
Vì thế, ngay cả với các đệ tử xuất gia, đức Phật cũng đã không đưa ra lời khuyên ăn chay ngay từ đầu. Ngài đã cho phép họ được ăn ba loại thịt “sạch”, gọi là tam tịnh nhục, nhằm mục đích giúp họ có một khái niệm đầu tiên rồi sau đó mới dần dần chuyển hướng, thay đổi những nhận thức sai lầm trước kia.
Ba loại “tịnh nhục” đó là: Thịt con vật mà mắt người ăn không nhìn thấy khi bị giết; thịt của con vật mà tai người ăn không nghe biết khi bị giết; và thịt con vật không phải vì người ăn mà bị giết. Kinh Đại Bát Niết-bàn ghi lại sự việc này như sau:
“Như Lai chế định mỗi một giới cấm đều có dụng ý riêng. Vì có dụng ý riêng, nên ta cho phép ăn ba thứ tịnh nhục... Và cũng vì có dụng ý riêng, nên ta cấm hẳn tất cả các loại thịt, kể cả thịt của những con thú tự nhiên chết, không bị giết hại. Này Ca-diếp! Kể từ hôm nay ta cấm tất cả các đệ tử không được ăn bất cứ loại thịt nào cả.”
Tính chất tùy duyên để hóa độ chúng sinh là một đặc điểm nổi bật cần phải lưu ý trong sự truyền dạy giáo pháp của đức Phật.
Trong hầu hết các kinh điển Đại thừa đức Phật đều có dạy rằng vì tùy thuận căn cơ thấp kém của chúng sinh nên ngài mới truyền dạy giáo pháp Tiểu thừa, và ngài cũng dạy rằng quả vị A-la-hán, Niết-bàn của Tiểu thừa là một quả vị chưa rốt ráo, chưa phải hoàn toàn giải thoát.
Người khởi xướng cuộc tranh luận giữa Đại chúng bộ và Thượng tọa bộ được biết là một vị tăng tên Mahdeva (Đại Thiên). Vị này đã nêu lên 5 điểm mà ông cho rằng vị A-la-hán chưa phải bậc giải thoát rốt ráo.
Trong các luận điểm đó, ông nhấn mạnh rằng một vị A-la-hán vẫn còn có những chỗ nghi ngờ, vẫn còn có nhiều điều chưa biết, và còn phụ thuộc vào sự dẫn dắt của người khác để đạt đến sự giải thoát rốt ráo. Chúng ta có thể tin chắc một điều là Mahdeva không tự mình nghĩ ra những điều này.
Ông có thể đã quan sát các vị A-la-hán trong thời đại mình và so sánh với những lời Phật dạy để đưa ra ý kiến bất đồng của mình. Chính vì thế mà ông nhanh chóng có được sự ủng hộ của đa số. Cũng cần lưu ý, kinh điển Tiểu thừa thường gọi đức Phật là bậc A-la-hán, còn kinh điển Đại thừa chỉ xem đây là một trong Thập hiệu của Phật.
Sự khác biệt này cho thấy mục tiêu nhắm đến của hai tông phái là hoàn toàn khác nhau, và Đại thừa chưa bao giờ xem quả vị A-la-hán là mục tiêu cuối cùng của sự tu tập. Quan điểm này của Đại thừa rõ ràng là đã xuất hiện ngay từ thời Mahdeva.
Những hạt giống Phật pháp đầu tiên nảy mầm trên vùng đất Ấn Độ chắc chắn đã là những hạt giống Tiểu thừa. Điều này được nhắc đến trong nhiều kinh điển và hoàn toàn phù hợp với những gì chúng ta biết được về sự phát triển của Phật giáo trong giai đoạn đầu tiên.
Vào thời đức Phật, đa số trong tăng đoàn đều là những vị tu tập theo giáo pháp Tiểu thừa. Các vị đại đệ tử của Phật, mà tiêu biểu nhất là 10 vị được tôn xưng các danh hiệu đệ nhất như Xá-lợi-phất, bậc Trí tuệ đệ nhất, Mục-kiền-liên, bậc Thần thông đệ nhất, A-na-luật, bậc Thiên nhãn đệ nhất, Ưu-ba-ly, bậc Trì luật đệ nhất... đều là những vị chứng đắc Thánh quả Tiểu thừa, hay gọi theo danh xưng trong các kinh Đại thừa thì họ đều thuộc về hàng Thanh văn đệ tử.
Điều này phản ánh một cách hợp lý quá trình truyền pháp của đức Phật được ghi lại trong kinh điển. Kinh Chuyển pháp luân cho biết trong lần thuyết pháp đầu tiên tại vườn Lộc uyển, đức Phật đã thuyết dạy về Tứ diệu đế, nền tảng căn bản của giáo pháp Tiểu thừa.
Sau khi đức Phật nhập diệt, những người tu tập theo giáo lý Tiểu thừa vẫn tiếp tục chiếm ưu thế – ít ra là về số lượng – trong một thời gian dài. Lần kết tập kinh điển đầu tiên được tổ chức ngay sau khi đức Phật nhập diệt, và nội dung chủ yếu là những kinh điển Tiểu thừa mà sau này thường được biết đến với tên gọi là kinh điển “nguyên thủy”.
Cũng cần lưu ý rằng vào thời điểm đó chưa có chữ viết để ghi lại kinh điển. Phải đến khoảng thế kỷ 3 trước Công nguyên thì chữ viết mới xuất hiện ở Ấn Độ. Vì thế, lần kết tập kinh điển đầu tiên này được thực hiện theo phương thức truyền khẩu.
Có tất cả là 500 vị tỳ-kheo tham gia cuộc kết tập này, và tất cả đều đã chứng đắc quả vị A-la-hán. Dưới sự chủ trì của ngài Ca-diếp, đại hội đã công cử ngài A-nan làm người đọc lại các kinh điển mà đức Phật đã thuyết dạy, và ngài Ưu-ba-ly làm người đọc lại các giới luật mà đức Phật đã chế định.
Sau khi ngài A-nan đọc lại cho tất cả các vị tỳ-kheo có mặt nghe một bản kinh hay một bài kệ mà chính ngài đã được nghe từ kim khẩu đức Phật, tất cả những người tham gia cuộc kết tập cùng vận dụng trí nhớ của mình để nhớ lại và xác nhận hoặc góp ý điều chỉnh, sửa chữa những gì ngài A-nan vừa nhắc lại.
Cứ như vậy, các vị tuần tự nhắc lại tất cả những gì đức Phật đã truyền dạy. Sau khi tất cả mọi người đã thống nhất về nội dung những điều được nhắc lại, họ đồng thanh tụng đọc lại tất cả để ghi sâu thêm vào trí nhớ của mỗi người. Sau đó, chính những thành viên này lại tiếp tục truyền dạy những giáo lý ấy ra khắp nơi.
Luật tạng cũng được kết tập theo cách thận trọng tương tự như trên, với sự nhắc lại của ngài Ưu-ba-ly và sự xác nhận của tất cả mọi người. Có lẽ vì tính chất cô đọng và gắn liền với đời sống hằng ngày của tăng sĩ cũng như với số lượng không lớn lắm so với phần Kinh tạng, nên việc kết tập Luật tạng không để lại vấn đề gì về sau.
Các nhà nghiên cứu tin rằng ngay từ khi chưa được ghi chép thành văn bản, khoảng thế kỷ 4 trước Công nguyên, Luật tạng đã có được hình thức ổn định như hiện nay. Sự thật là, trong các thời kỳ về sau khi có sự phân chia các bộ phái trong Phật giáo thì Luật tạng vẫn được tất cả các tông phái khác nhau tôn trọng và vâng giữ như nhau, hầu như không có nhiều khác biệt.
Nhưng đối với Kinh tạng thì vấn đề không hoàn toàn đơn giản như thế. Ngay trong thời gian diễn ra cuộc kết tập lần thứ nhất, đã có những dấu hiệu cho thấy có sự bất đồng trong Tăng đoàn.
Con số đại tỳ-kheo vào thời đức Phật được ghi nhận trong hầu hết kinh điển là 1.250 vị, và có nhiều lý do để chúng ta tin rằng con số thực sự là lớn hơn nữa. Vì thế, số lượng các vị tham gia kết tập chỉ mang tính đại biểu, và không chắc rằng các vị còn lại có thống nhất ý kiến với hội nghị hay không.
Sự thật là ngài Ca-diếp tuy được xem là vị tu hạnh Đầu-đà đệ nhất, nhưng trước đó chưa từng thay thế đức Phật lãnh đạo Tăng đoàn hay thuyết giảng giáo pháp. Người nhận được danh xưng Thuyết pháp đệ nhất là ngài Phú-lâu-na (Purṇa) lại vắng mặt trong cuộc kết tập này.
Ngoài ra, có hai vị đại đệ tử trước đây đã từng thay mặt đức Phật lãnh đạo Tăng đoàn trong một số trường hợp, cũng như đã từng được đức Phật chính thức giao phó việc thay Phật thuyết giáo. Đó là hai vị Xá-lợi-phất và Mục-kiền-liên.
Nhưng thật không may là cả hai vị đều đã viên tịch trước cả khi đức Phật nhập diệt. Vì thế, có thể nói rằng thành viên quan trọng nổi bật nhất trong cuộc kết tập kinh điển đầu tiên này chỉ duy nhất có ngài A-nan.
Nhưng có một chi tiết mà chúng ta cần lưu ý là ngài A-nan vẫn chưa chứng đắc quả vị A-la-hán vào thời điểm sắp diễn ra cuộc kết tập. Với sự nỗ lực tu tập trong đêm cuối cùng trước đó, ngài mới chứng đắc quả A-la-hán và được ngài Ca-diếp chấp nhận cho tham gia cuộc kết tập.
Mặc dù có một trí nhớ kiệt xuất và được kề cận bên đức Phật nhiều nhất so với các đệ tử khác, nhưng kết quả tu tập của ngài như thế không chắc là đã tạo được sự tin tưởng tuyệt đối nơi tất cả mọi người trong Tăng đoàn. Và việc có những bất đồng nào đó nơi những người không tham gia kết tập cũng không phải là điều đáng ngạc nhiên.
Điều rất khó hiểu là vì sao lại có một sự triệu tập chỉ 500 vị tỳ-kheo trong cuộc kết tập kinh điển này mà không phải là toàn thể Tăng đoàn? Điều này có vẻ như không phù hợp với tinh thần giáo hóa của đức Phật khi còn tại thế.
Chúng ta đều biết là trong suốt gần năm mươi năm hoằng hóa, đức Phật chưa từng tạo ra bất cứ một sự phân chia nào trong Tăng đoàn theo cách này.
Chỉ có sự phân biệt giữa những đệ tử tu tập có nhiều kinh nghiệm hoặc trình độ tu chứng cao hơn được giao cho nhiệm vụ dẫn dắt những người còn non kém, chứ không hề có sự phân biệt một tầng lớp trưởng lão hay cấp trên trong Tăng đoàn. Tất cả các tỳ-kheo đều được đối xử bình đẳng như nhau, và tinh thần này vẫn còn được ghi nhận trong giáo pháp Lục hòa kính.
Trong rất nhiều trường hợp có những biến động quan trọng đối với Tăng đoàn, đức Phật cũng chưa bao giờ triệu tập riêng một số vị tỳ-kheo nào đó mà không có sự hiện diện của các vị khác. Suốt những năm hoằng hóa, ngài luôn xuất hiện giữa toàn thể đại chúng bao gồm cả hai giới xuất gia và tại gia.
Đây chính là sự khác biệt mang tính đột phá trong xã hội Ấn Độ thời bấy giờ, bởi vì tất cả các tôn giáo khác đều có sự phân chia thành những tầng lớp cao thấp khác nhau trong giới tu sĩ của họ, nhưng Tăng đoàn Phật giáo thì không hề có việc này. Vì thế, việc triệu tập riêng một hội đồng gồm 500 vị ngay sau khi đức Phật nhập diệt là một điều có thể nói là rất khó hiểu.
Càng khó hiểu hơn nữa khi mục đích của đại hội này là nhằm nhắc lại những giáo pháp mà đức Phật đã giảng dạy. Vào thời điểm đó, tất cả các vị tỳ-kheo trong Tăng đoàn đều là những người ít nhiều đã từng được trực tiếp nghe Phật thuyết pháp.
Nếu toàn thể Tăng đoàn được kêu gọi tham gia vào cuộc kết tập này, ít nhất chúng ta cũng thấy được là sẽ có hai điều lợi ích. Thứ nhất, cho dù quyền xác nhận và quyết định cuối cùng vẫn thuộc về các vị tôn túc có nhiều uy tín nhất trong đại hội, nhưng mỗi người đã từng được nghe Phật thuyết pháp cũng đều có cơ hội để đóng góp theo trí nhớ về những gì mà họ đã trực tiếp được nghe từ kim khẩu Phật.
Thứ hai, bản thân mỗi vị trong Tăng đoàn cũng đều có được một cơ hội quý giá để được lắng nghe lần nữa những lời trước đây Phật đã dạy, và như vậy sẽ giúp ích rất nhiều cho việc tiếp tục lưu truyền giáo pháp. Như vậy, việc những người tổ chức cuộc kết tập kinh điển lần này chỉ giới hạn trong số 500 vị quả thật là khó hiểu!
Một chi tiết được ghi nhận sau khi cuộc kết tập đầu tiên này kết thúc là ngài Phú-lâu-na khi ấy mới tìm đến. Chúng ta không biết là vì trước đó ngài đã không được chọn mời vào hội đồng kết tập hay chỉ vì ngài đang thuyết giáo ở rất xa không về kịp.
Tuy nhiên, khi được nghe kể lại về cuộc kết tập kinh điển, ngài đã nói: “Mặc dù các vị đã có sự nhắc lại những lời Phật dạy, nhưng tôi sẽ tiếp tục giáo hóa bằng chính những gì đã được nghe từ đức Phật.”
Sự vắng mặt của một đại đệ tử quan trọng như Phú-lâu-na cũng như số lượng giới hạn các vị tỳ-kheo tham gia kết tập cho thấy là đã có dấu hiệu bất đồng.
Mặc dù không có bất cứ ý kiến nào phản đối cuộc kết tập kinh điển này, nhưng quan điểm “sẽ tiếp tục giáo hóa bằng chính những gì đã được nghe từ đức Phật” rất có thể không chỉ là của riêng ngài Phú-lâu-na mà còn là của nhiều vị tỳ-kheo khác đương thời.
Vấn đề mà chúng ta cần lưu ý ở đây là, điều đó cho thấy những kinh điển được kết tập lần đầu tiên này rõ ràng chưa phải là tất cả những gì đức Phật đã từng truyền dạy.
Tư tưởng Đại thừa có thể đã nằm trong số những gì được “tiếp tục giáo hóa” mà không thuộc về số kinh điển đã được kết tập.
Và vì chưa có hình thức ghi chép bằng văn bản, nên ngay cả những gì được kết tập hay không có trong cuộc kết tập đầu tiên này thì cũng chẳng có gì khác nhau. Tất cả đều bắt buộc phải được giảng dạy và lưu truyền qua trí nhớ.
Những phân tích như trên cho thấy có một sự hợp lý nhất định khi vị tăng Đại Thiên nêu lên những bất đồng về đường hướng tu tập của những người thuộc Thượng tọa bộ.
Những phần giáo lý khác nhau do đức Phật truyền dạy chắc chắn đã được lưu truyền một cách song hành bởi những đối tượng tu tập khác nhau, và khi mà các tăng sĩ Tiểu thừa tỏ ra không đủ năng lực để đáp ứng nhu cầu tu tập của đại đa số Phật tử thì vai trò của họ tất yếu phải được xem xét lại dưới ánh sáng của chính những lời Phật dạy.
Cho đến khi những tư tưởng Đại thừa đủ chín muồi để được thể hiện thành những kinh văn, vào khoảng thế kỷ thứ nhất trước và sau Công nguyên, thì lý tưởng tu tập của người Phật tử được chuyển từ Thánh quả A-la-hán sang đạo Bồ Tát.
Trong khi vị chứng đắc quả A-la-hán được mô tả là người dứt sạch mọi phiền não, thì vị Bồ Tát lại là người phát nguyện thực hiện việc cứu độ chúng sinh ngay cả khi chính bản thân mình vẫn còn đang phải chịu đựng mọi khổ đau, phiền não.
Sự khác biệt về lý tưởng tu tập được diễn đạt ngày càng rõ hơn qua các bản kinh văn Đại thừa xuất hiện ngày càng nhiều hơn.
Nhiều người cho rằng những kinh văn Đại thừa hoàn toàn do người đời sau trước thuật và do đó việc gán nó cho đức Phật là không đúng thật. Tuy nhiên, quan điểm này có lẽ cũng cần cân nhắc lại.
Thứ nhất, về mặt lịch sử, các nhà nghiên cứu tin rằng họ chỉ xác định được thời điểm xuất hiện sớm nhất của các kinh văn Đại thừa là vào khoảng thế kỷ thứ nhất trước Công nguyên.
Tuy nhiên, cũng không có một cứ liệu nào cho thấy là trước đó các kinh văn Đại thừa đã không hiện hữu dưới hình thức truyền miệng, như đã từng xảy ra ngay cả với các kinh điển được gọi là “nguyên thủy” trong thời kỳ đầu.
Thứ hai, về mặt giáo nghĩa, những điều được diễn giảng trong các kinh văn Đại thừa không phải là những điều hoàn toàn mới lạ, chưa từng được biết. Như chúng ta đã phân tích trong phần trên, thật ra thì những tư tưởng ấy đã có sự bắt nguồn từ rất sớm, có thể nói là đồng thời với các kinh văn Tiểu thừa.
Thứ ba, do điều kiện lịch sử quy định, ngay cả các kinh văn được gọi là “nguyên thủy” cũng chỉ được ghi chép thành văn bản nhiều thế kỷ sau khi Phật nhập diệt, nhưng không phải vì điều đó mà người ta nghi ngờ về tính xác thật của nó.
Tính nhất quán và xuyên suốt trong các lời dạy của đức Phật chính là sự bảo chứng cho những gì được ghi chép trong kinh điển, bởi vì ngoài đức Phật ra thì có thể nói là không một tác giả nào có thể ngụy tạo được những tác phẩm đồ sộ, sâu xa và nhất quán đến như thế.
Điều này cũng hoàn toàn đúng đối với các bản kinh văn Đại thừa. Việc ghi chép, diễn đạt là điều mà người ta có thể làm được vào thế kỷ thứ nhất trước Công nguyên trở về sau, nhưng việc sáng tạo những tư tưởng, nội dung trong các bản kinh văn đó thì không một tác giả nào có thể thực hiện được, trừ khi đó cũng là một vị Phật!
Vì thế chúng ta có thể tin rằng, cho dù các bản kinh văn Đại thừa chỉ xuất hiện sớm nhất là từ thế kỷ thứ nhất trước Công nguyên, nhưng giáo pháp Đại thừa thực sự đã được chính đức Phật truyền dạy.
Vào thời kỳ đầu tiên, giáo pháp Tiểu thừa tỏ ra phù hợp với nhiều người hơn nên đã được phát triển sớm hơn. Tuy nhiên, một số đệ tử vẫn âm thầm tu tập và truyền dạy giáo pháp Đại thừa, cho đến khi niềm tin và các điều kiện xã hội có sự đổi khác và tư tưởng Đại thừa trở nên phù hợp hơn với nhiều người.
Khi ấy họ mới nghĩ đến việc ghi chép, diễn đạt lại thành các bản kinh văn. Vì thế mà kinh điển Đại thừa lần lượt ra đời. Mặc dù vậy, những người ghi chép chắc chắn đã hết sức trung thành với những gì đức Phật truyền dạy, nên chúng ta vẫn có thể nhận ra được tính chất nhất quán và xuyên suốt trong tất cả các bản kinh văn.
Một số nhà nghiên cứu đã đi xa hơn khi cho rằng vào thời điểm của lần kết tập kinh điển thứ nhất, những vị tỳ-kheo không tán thành đã có sự hội họp riêng và kết tập kinh điển theo trí nhớ của họ về những giáo pháp đức Phật đã dạy. Nếu quả thật có điều đó, rất có thể là giáo pháp Đại thừa đã được các vị tỳ-kheo này kết tập và lưu truyền.
Lần kết tập kinh điển thứ hai được các vị tỳ-kheo thuộc Thượng tọa bộ tổ chức vào khi đã có sự phân chia với Đại chúng bộ, với sự tham gia của 700 vị trưởng lão.
Ngay sau đó, tại vùng Tỳ-xá-ly (Vaili), quê hương của vị Bồ Tát cư sĩ Duy-ma-cật, các vị tỳ-kheo theo Đại chúng bộ đã tập hợp để thực hiện một cuộc kết tập của riêng họ, với số lượng lên đến 10.000 vị. Chỉ riêng số lượng này cũng cho thấy họ hoàn toàn xứng đáng với tên gọi Đại chúng bộ.
Vì không tán thành với các vị thuộc Thượng tọa bộ, nên những kinh điển mà họ kết tập trong lần này rất có thể chính là những gì sau này được ghi chép lại thành các bản kinh Đại thừa.
Sự xuất hiện của Mật tông còn muộn màng hơn cả Đại thừa, vì thế cũng không sao tránh khỏi ít nhiều những sự hoài nghi về nguồn gốc của nó. Cho đến khi Đại thừa phát triển mạnh mẽ và được truyền bá rộng rãi khắp nơi thì Mật tông vẫn chưa xuất hiện như một tông phái độc lập.
Những yếu tố sơ khai của Mật tông có thể được tìm thấy trong Chân ngôn thừa khởi đầu vào khoảng thế kỷ 4 nhưng chỉ thực sự phát triển vào khoảng đầu thế kỷ 6. Chân ngôn thừa tiếp tục phát triển tại Ấn Độ với sự xuất hiện của các yếu tố và hình thức thần bí như Tan-tra, mu-dra, mạn-đà-la...
Tuy nhiên, phải đến nửa sau thế kỷ 8, với sự ra đời của Kim cang thừa thì các yếu tố sơ khai của Mật tông mới được kết hợp một cách có hệ thống và mở ra một hướng tu tập mới trong Phật giáo. Kể từ đó, một số lượng lớn các kinh Tan-tra ngày càng được truyền tụng rộng rãi hơn kèm theo với các chân ngôn, mật chú, mạn-đà-la...
Thật ra, niềm tin vào sự huyền diệu, vào thần thông và sự mầu nhiệm bao giờ cũng là một yếu tố nội tại của Phật giáo, nghĩa là nó xuất hiện ở mọi tông phái khác nhau của Phật giáo. Tuy nhiên, điều đó chỉ được thừa nhận như một kết quả tu tập thực tế chứ không phải mục tiêu nhắm đến của người tu tập.
Kinh điển Tiểu thừa thực sự có nhắc đến khả năng chứng đắc thần thông của người tu tập. Kinh điển Đại thừa có phần tiến xa hơn khi có nhiều đoạn mô tả khá chi tiết về những năng lực thần thông của các vị Bồ Tát. Mặc dù vậy, đức Phật vẫn thường xuyên nhắc nhở, cảnh giác các đệ tử rằng thần thông không bao giờ có thể được xem là mục tiêu của người tu tập.
Tuy nhiên, khi những tác động tinh thần của giáo pháp ngày càng yếu đi trong hoàn cảnh lịch sử xã hội Ấn Độ ngày càng trở nên bất lợi, những người Phật tử bình dân dường như bắt đầu có khuynh hướng trông cậy vào phép mầu để xua tan những nguy hiểm và có được sự chở che phù hộ.
Tất nhiên là giới tăng sĩ cũng không khỏi quan tâm đến những nhu cầu mới này, và trong chừng mực những gì mà giáo pháp giảng dạy, họ đã có sự lưu tâm nhấn mạnh và phát triển những yếu tố phù hợp với khuynh hướng mới.
Trong thực tế, ngay từ khoảng đầu thế kỷ 4, rất nhiều loại thần chú Man-tra đã thấy xuất hiện trong kinh điển. Những thần chú này cũng được gọi là Đà-la-ni, bởi vì chúng có mục đích hộ trì hay duy trì đời sống tín ngưỡng.
Từ đầu thế kỷ 6, các hình thức huyền bí được vận dụng, như các nghi lễ cũng như những hình tròn và đồ hình huyền bí. Những hình thức này được dùng để bảo vệ đời sống tâm linh của các pháp sư – người thực hiện nghi lễ, đồng thời mang lại cho người bình dân những gì họ mong ước. Phép bắt ấn thường được sử dụng để tăng thêm hiệu lực của những câu thần chú.
Thêm vào đó còn có những mạn-đà-la, với nét đẹp hài hòa mà cho đến nay vẫn còn hấp dẫn khiếu thẩm mỹ của chúng ta. Những vòng tròn huyền diệu này, thường được vẽ quanh một điểm linh thiêng hay thuần khiết về mặt nghi lễ, dĩ nhiên là cũng có nguồn gốc rất xa xưa như các phép mầu từ thời tiền sử.
Tuy nhiên, cách sắp xếp kỳ lạ của Phật giáo trong các mạn-đà-la này dường như đã được phát triển ở vùng Trung Á.
Các mạn-đà-la diễn tả những sức mạnh tâm linh và sức mạnh vũ trụ dưới một hình thức huyền bí hay được nhân hóa, thể hiện những sức mạnh ấy thông qua hình ảnh các vị thần, được trình bày bằng hình dạng có thể nhìn thấy được, hoặc bằng những ký tự có khả năng gây ra sự liên tưởng đến các vị thần và những gì tạo thành tính chất huyền bí của họ.
Những biểu tượng này, nếu được nhận hiểu một cách thích hợp sẽ cho phép chúng ta diễn đạt được những nỗi lo sợ sâu thẳm trong tâm hồn, những rung động từ thuở sơ khai và những cảm xúc từ xa xưa.
Thông qua chúng, ta có thể liên kết, khống chế và làm tan biến đi những sức mạnh của vũ trụ, tạo ra được sự chán ghét đối với tất cả những điều giả tạo của thế giới luân hồi, và đạt đến sự hợp nhất với ánh sáng tâm thức duy nhất và tuyệt đối.
Những mạn-đà-la là một hình thức đặc biệt của những đồ hình vũ trụ xa xưa, được xem như tiến trình thiết yếu phát triển từ một nguyên tắc cốt yếu và xoay quanh một trục trung tâm là núi Tu-di.
Những đồ hình như vậy không những được tái tạo trong các mạn-đà-la, mà còn có ở những loại bình dùng trong nghi lễ, ở những cung điện hoàng gia, ở các bảo tháp và đền thờ.
Nhờ sự tương đồng giữa vũ trụ rộng lớn và tiểu vũ trụ trong con người mà mô hình của vũ trụ được tái hiện trong mỗi cá nhân, với tâm thức cũng như xác thân có thể được xem như là một mạn-đà-la, là bối cảnh của sự tìm cầu giác ngộ.
Cấu trúc, sự thiết kế những mạn-đà-la, và sự liên tưởng đến các thần linh đều được khống chế một cách tự nhiên bởi những quy tắc nghiêm ngặt và nghi thức hành lễ được xác định rõ.
Sự bộc phát sáng tạo của những Tan-tra đầu tiên đã dẫn đến một sự xuất hiện rối loạn của vô số những giả thuyết về các sức mạnh vũ trụ và tâm linh, và chính Kim cang thừa là bộ phái đã áp đặt trật tự sắp xếp cho khối lượng khổng lồ những truyền thống mới hình thành đó.
Bộ phái này chấp nhận việc phân chia tất cả sức mạnh vũ trụ thành năm phần, mỗi phần thuộc về một trong 5 đức Như Lai. Đó là các vị Đại Nhật Như Lai, A-súc-bệ Như Lai, Bảo Sinh Như Lai, A-di-đà Như Lai và Bất Không Thành Tựu Như Lai.
Tiếp theo đó là một hệ thống phức tạp và rất chi tiết của những mối tương quan huyền bí, sự xác định, biến đổi và chuyển hóa, liên kết tất cả những sức mạnh và sự kiện trong vũ trụ với 5 phần này.
Thân thể con người được đặc biệt xem như một tiểu vũ trụ, là biểu hiện của toàn thể vũ trụ, và là phương tiện để nhận thức chân lý, chủ yếu là nhờ vào những phương pháp đã hình thành nên một phần của môn Du-già Hatha ngày nay ở Ấn Độ.
Chúng ta được nghe nói nhiều về bản chất tương đồng giữa những gì nhìn thấy, nghe biết và sờ mó được, và tất cả mọi pháp môn tu tập đều được thực hiện nhằm hợp nhất được những sức mạnh của tâm ý, lời nói và thân thể (thân, khẩu, ý), hướng đến mục đích nhận ra được trạng thái rốt ráo của sự hoàn tất, hay chính là sự giác ngộ.
Kim cang thừa khi ấy được xác định rất rõ ràng như là một “phương thức sống giúp người tu sử dụng được mỗi một hoạt động của thân, khẩu và ý đều như là phương tiện giúp cho sự tiến đến giác ngộ”, và như vậy thật đáng ngạc nhiên là rất gần gũi với Thiền tông.
Tuy nhiên, ý nghĩa chân thật của Kim cang thừa không phải lúc nào cũng dễ dàng nhận ra được, bởi vì ở đây đã hình thành một thông lệ là, đưa cái cao nhất vào trong hình thức thấp nhất, làm cho cái linh thiêng nhất trở thành tầm thường nhất, cái siêu việt nhất trở thành trần tục nhất, và tri thức chân chánh nhất được che giấu bởi những nghịch lý kỳ lạ nhất.
Đây là một cách đối trị có dụng tâm với sự tri thức hóa quá độ của Phật giáo vào thời đó. Việc dùng đến rất nhiều hình ảnh gợi dục đặc biệt có dụng ý đánh thức thái độ nghiêm khắc quá đáng của tăng sĩ đối với mọi vấn đề liên quan đến tính dục.
Sự giác ngộ, kết quả sự kết hợp giữa trí huệ và phương tiện thiện xảo, được trình bày bằng sự hợp nhất nam và nữ trong khoái cảm tình dục. Sự hợp nhất cả hai trong trạng thái giác ngộ là niềm hạnh phúc không thể diễn đạt.
Dưới triều đại Pla, những trung tâm mới được thành lập ở miền Đông Ấn, đặc biệt là Vikramasila và Odantapuri. Những trung tâm này, cùng với Jaggadala và Somarupa là những trung tâm điểm mà từ đó văn hóa Phật giáo lan tỏa ra khắp châu Á trong suốt từ thế kỷ 9 đến thế kỷ 12.
Sức phát triển của bộ môn Tantra tại Ấn Độ thiên về tâm lực xảy ra đồng thời với mối đe doạ hủy diệt ngày một lớn ở biên giới tây bắc Ấn Độ.
Ngay từ đầu thế kỷ 8, khi thế lực hùng mạnh của người Ả Rập trải dài từ Morocco đến xứ Sindh (Pakistan) thì tại Ấn Độ, phần lớn những người kế vị đế quốc vinh quang Gupta lại bận rộn với cuộc chiến tranh huynh đệ tương tàn, và nền văn hoá Ấn Độ bắt đầu đi vào thời kỳ suy sụp.
Cho đến khi quân Hồi tiến hành cuộc chiến tranh ở Trung Á thì pháp môn Tantra càng tiếp tục gia tăng ảnh hưởng mạnh mẽ, đặc biệt là ở Oddiyana thuộc khu vực ranh giới đông bắc Ấn Độ. Tại đây, triều đại Phật giáo Pla đang thời cực thịnh.
Gần 4 thế kỷ trôi qua – kể từ giữa năm 711, khi xứ Sindh bị xâm lược, cho đến thế kỷ 12 – giáo pháp của Đức Phật Thích-ca dần dần suy yếu do ảnh hưởng của chiến tranh và sự hỗn loạn trong xã hội.
May thay, trong suốt thời kỳ này, các vị đạo sư Tây Tạng đã kịp thời nắm bắt tinh tuý của các Tantra Phật giáo, và các kinh điển Mật tông chính yếu đều được dịch sang tiếng Tây Tạng, nhờ vậy đã tránh được sự thất truyền khi các đại tu viện và thư viện của Ấn Độ bị đốt phá.
Khi thủ phủ Java trở thành thuộc địa thì đồng thời một đại tu viện được xây dựng ở Borobohur. Mặc dù những thành quả nghệ thuật ở quê nhà bị quân Hồi hủy diệt, nhưng các kinh điển Mật tông của đế quốc Pla (gồm Bengal, Bihar, Orissa và Assam ) vẫn được bảo tồn.
Các di tích đền đài tu viện do các hoàng đế triều đại Pla xây dựng đã chứng minh giá trị nghệ thuật tuyệt vời dưới ảnh hưởng của Mật tông. Nền nghệ thuật chịu ảnh hưởng đậm nét của các Tantra đã miêu tả những đặc điểm của nền văn minh Ấn Độ thuộc thời kỳ này.
Vào thời ấy, đã có những con người được xem là biểu trưng cho đặc tính, mục đích và lý tưởng của một nền văn hoá; họ là động cơ, là lực lượng điều hướng những năng lực đầy sáng tạo để làm chuyển biến cả một dân tộc và thay đổi nền móng xã hội Ấn Độ.
Họ là những mẫu mực để mọi người noi theo và là những ngôi sao sáng trên bầu trời huyền thuật của pháp môn Tantra. Những con người ấy được tôn vinh là các vị Tất-đạt (Siddha) hay Đạo sư , cũng được gọi là các vị Thành tựu giả.
Như vậy, trong thực tế thì Mật tông đã phát triển khá hoàn chỉnh tại Ấn Độ trước khi truyền sang Tây Tạng. Và nền tảng giáo lý của Mật tông cũng chính là những phần giáo pháp đã được truyền dạy trong các kinh điển Đại thừa.
Điều này giải thích vì sao tất cả các bậc đạo sư của Mật tông luôn có những phong cách rất gần gũi với các vị tăng sĩ Đại thừa, và những mật hạnh của họ tuy có khác nhau nhưng cũng đều xuất phát từ ý nghĩa hoằng hóa độ sinh của Bồ Tát hạnh.
Truyền thuyết ghi nhận ít nhất là 84 vị đạo sư Mật tông tại Ấn Độ, được gọi là các vị Chân sư Đại thủ ấn (Mahamudra). Sự nghiệp hoằng hóa của các vị tuy mang đậm những nét huyền thuật nhiệm mầu, nhưng cũng đồng thời tỏa sáng tinh thần vị tha, bất vụ lợi và đức hy sinh cao cả. Một số trong các vị chính là những người đã có công truyền bá Phật giáo sang Tây Tạng.
Sự phát triển của nền văn hóa Tây Tạng nói chung và Phật giáo Tây Tạng nói riêng có những nét đặc biệt mà có lẽ không nước nào khác trên thế giới có được. Vì thế, việc tìm hiểu về những nét đặc thù này có thể sẽ giúp chúng ta dễ dàng hơn đôi chút trong việc tiếp nhận những phần giáo lý độc đáo của Mật tông Tây Tạng.
Chúng ta không biết gì nhiều về những thời điểm sớm hơn, nhưng có một cột mốc quan trọng được ghi lại chính xác trong lịch sử Trung Hoa là vào năm 641, tức năm Trinh Quang thứ 15 đời nhà Đường, vua Đường Thái Tông đã gả công chúa Văn Thành cho vua Tây Tạng, lúc bấy giờ được người Trung Hoa gọi là nước Thổ Phồn.
Vị công chúa này là một người có học vấn và là một Phật tử thuần thành. Một người vợ khác của vua Tây Tạng là công chúa Ba-lợi-khố-cơ của nước Ni-bạc-nhĩ cũng là một người có học thức. Cả hai người đã đưa ra những lời khuyên giá trị giúp vua Tây Tạng phát triển văn hóa đất nước.
Ông đã cử người sang Ấn Độ và Trung Hoa để thỉnh các vị tăng sĩ Phật giáo đến Tây Tạng truyền pháp (khoảng năm 650), đồng thời cũng cử một phái đoàn gồm 18 người do quan đại thần là Đoan-mỹ-tam-bồ-đề (Thon-mi-sandhota) dẫn đầu sang Ấn Độ du học.
Khi những người này học xong trở về Tây Tạng, họ đã dựa theo chữ viết tiếng Phạn (Devangari) để chế tác ra chữ viết riêng cho Tây Tạng, và ngay sau đó sử dụng loại chữ viết mới này để tiến hành việc phiên dịch kinh điển Phật giáo sang Tạng ngữ. Chính đức vua Tây Tạng cũng nêu gương học tập cách viết loại chữ mới này, và vì thế nó nhanh chóng được phổ cập trong toàn xã hội.
Sự hình thành một loại chữ viết mới và sử dụng vào việc phiên dịch kinh điển là một quá trình phải mất nhiều thế kỷ ở các quốc gia khác, nhưng lại chỉ diễn ra trong một thời gian ngắn ở Tây Tạng. Đây quả là một điều ít có và dễ làm cho người ta phải kinh ngạc đến độ hoài nghi.
Khoảng hơn nửa thế kỷ sau đó, vào năm 710, tức năm Cảnh Vân thứ nhất đời nhà Đường, vua Đường Duệ Tông lại gả công chúa Kim Thành cho vua Tây Tạng đời thứ 35 là Khí-lệ-súc-tán. Vị công chúa này tiếp tục mang đến Tây Tạng nhiều kinh thư, sách vở của Trung Hoa, và thông qua đó người Tây Tạng đã học hỏi được rất nhiều từ nền văn hóa lớn này.
Năm 787, ngôi chùa đầu tiên của Tây Tạng được xây dựng hoàn thành ở Bsam-yas, có tên là chùa Tang-duyên (Samye), nằm về phía đông nam của thủ đô Lhasa. Đây là nơi ngài Tịch Hộ (ntarakşita), một vị cao tăng Ấn Độ đến hoằng hóa trong suốt 13 năm sau đó, theo lời mời chính thức của vua Tây Tạng là Ngật-lật-sang Đề-tán (Trhisong Detsen).
Không bao lâu sau khi chùa Tang-duyên được xây dựng hoàn thành, những vị tăng sĩ Tây Tạng đầu tiên được thọ giới với ngài Tịch Hộ. Nhiều ngôi chùa khác tiếp tục được xây dựng ở khắp nơi, nhiều cao tăng được mời từ Ấn Độ sang, chữ viết Tây Tạng được sử dụng để phiên dịch rất nhiều kinh điển.
Mặc dù chỉ phát triển trong một thời gian ngắn và xúc tiến với tốc độ khá nhanh, nhưng công việc này đã được thực hiện một cách vô cùng thận trọng và nghiêm túc. Có những nỗ lực rất lớn để đảm bảo tính chính xác cho các bản dịch, và các thuật ngữ được tiêu chuẩn hóa vào khoảng năm 835 bởi một ủy ban gồm những học giả Ấn Độ (Pandit) và các nhà thông thái Tây Tạng (Lotsaba).
Các tiêu chuẩn học thuật được công bố rộng rãi qua việc phát hành quyển sách Mahvyutpatti để hướng dẫn cho những người tham gia dịch thuật kinh điển. Vào triều đại của vua Khri-ral-pa-can (817-836), ảnh hưởng của Phật giáo phát triển đến đỉnh điểm cao nhất.
Với sự ủng hộ của triều đình, Phật giáo đã đẩy lùi một cách nhanh chóng những ảnh hưởng của tôn giáo bản địa là đạo Bon để chiếm ưu thế và phát triển mạnh mẽ.
Mặc dù vậy, nếu phân tích một cách khách quan thì tính chất ưa chuộng huyền thuật hay phép mầu, thần thông của người dân Tây Tạng có phần nào đó là do ảnh hưởng lâu đời của đạo Bon để lại. Ảnh hưởng này sẽ tiếp tục ngấm ngầm chi phối người Tây Tạng trong việc tiếp nhận các luồng tư tưởng Phật giáo khác nhau.
Trong suốt giai đoạn phát triển đầu tiên của Phật giáo, Tây Tạng đã tiếp nhận ít nhất bốn luồng tư tưởng khác nhau trong những điều kiện hoàn toàn đặc thù của đất nước này.
Luồng tư tưởng thứ nhất đến từ phía tây, vùng thung lũng Swat. Đây là những tư tưởng Tan-tra của ngài Padmasambhava, thường được biết hơn với danh xưng là Đại sư Liên Hoa Sanh.
Ngài được vua Tây Tạng cho người đến thỉnh từ xứ Udyna (Ô-trượng-na) thuộc miền Bắc Ấn Độ. Ngài là một vị đạo sư tinh thông Mật tông, đã nhận lời thỉnh cầu của vua Tây Tạng và đến nước này cùng với 25 vị đệ tử, tương truyền là để đẩy lùi những cơn dịch bệnh quái ác vào lúc đó đang hoành hành tại Tây Tạng.
Tinh thần Mật tông do ngài Liên Hoa Sanh mang đến cùng với những Tan-tra, Đà-la-ni... rõ ràng là có sự gần gũi đáng kể với đạo Bon, và ngài đã thành công vượt bực ở Tây Tạng. Những câu chuyện kể về ngài được người dân Tây Tạng truyền tụng mãi đến nay luôn gắn liền với những phép thần thông diệu dụng mà ngài đã hiển lộ, nhưng trên tất cả là đức từ bi và tinh thần vị tha, vô ngã trong sự giáo hóa của ngài.
Theo suy đoán thì có lẽ ngài đã truyền dạy một hệ thống giáo pháp thuộc Kim cang thừa, nhưng ngày nay chúng ta không thể biết chính xác là như thế nào. Ấn tượng mà ngài tạo ra đối với Tây Tạng phần lớn là nhờ vào việc thực hiện những phép mầu, và những huyền thoại để lại về ngài có thể là đã vượt quá những sự kiện lịch sử.
Ngài là người sáng lập tông phái Nyingma (Ninh-mã), ngày nay vẫn còn tồn tại và được gọi là Cổ phái vì tính chất cổ xưa nhất của nó.
Luồng tư tưởng thứ hai đến từ phía nam, là sự tổng hợp các tư tưởng Đại thừa của thời đại Pla do một số học giả hàng đầu của các đại học ở Ma-kiệt-đà truyền đến. Sự kết hợp hệ tư tưởng Bát-nhã với Tan-tra đã trở thành truyền thống trung tâm của Phật giáo Tây Tạng, và nhiều lần được đổi mới mãi cho đến nay.
Dòng tư tưởng này xoay quanh bộ Hiện quán trang nghiêm luận, một tác phẩm của Ấn Độ vào thế kỷ 4, sắp xếp nội dung bộ Bát-nhã Ba-la-mật-đa thành 25.000 cặp câu theo thể kệ, thành một bảng kê rõ ràng có đánh số để có thể ghi nhớ được, như là bước đầu tiên trong việc thiền quán về bộ kinh này, và đồng thời cũng diễn giải theo tinh thần của Trung quán tông với một sự dung hợp cùng truyền thống ôn hòa hơn của Duy thức tông.
Vốn đã được chú giải rất nhiều ở Ấn Độ từ trước đó, nên khi truyền đến Tây Tạng thì bộ Hiện quán trang nghiêm luận trở thành nền tảng căn bản nhất cho sự đào luyện những tư tưởng cao hơn không thuộc hệ thống Tan-tra, và rất nhiều chú giải cho bộ luận này đã được các học giả Tây Tạng biên soạn.
Luồng tư tưởng thứ ba đến từ phía tây nam là của phái Nhất thiết hữu bộ. Từ rất sớm, theo lời mời của nhà vua, bộ phái này đã từ Ấn Độ đến Tây Tạng và có xây dựng một tu viện. Nhưng sự có mặt của họ không bao lâu đã trở nên mờ nhạt vì dân chúng Tây Tạng không mấy người quan tâm đến những giáo lý thiếu vắng yếu tố phép mầu, thần thông.
Mặc dù không thể duy trì sự hiện diện lâu dài trong một thế giới của những pháp thuật và sự mầu nhiệm, nhưng Nhất thiết hữu bộ cũng tạo được một ảnh hưởng đáng kể đối với tư tưởng của Tây Tạng, bởi vì kinh văn của bộ phái này gần như là phiên bản duy nhất của kinh điển Phật giáo thuộc thời kỳ trước kia đã được đưa vào trong số những kinh điển phiên dịch sang tiếng Tây Tạng.
Luồng tư tưởng thứ tư đến từ phía đông, do các thiền sư Trung Hoa truyền sang. Các vị này đã có rất nhiều nỗ lực để giáo hóa dân chúng ở đây theo giáo lý Thiền tông. Nhưng không bao lâu họ đã gặp phải sự bất đồng với những học giả chính thống của Ấn Độ theo khuynh hướng Pla và bị thất bại hoàn toàn.
Sau đó, họ bị buộc phải rời khỏi Tây Tạng hoặc một số ít đi vào hoạt động không công khai, vì thế không tạo được mấy ảnh hưởng đối với Phật giáo Tây Tạng.
Sự dung hợp và tiếp thu các luồng tư tưởng theo khuynh hướng đặc thù của người dân Tây Tạng đã nhanh chóng tạo thành một nền Phật giáo Tây Tạng mang đậm màu sắc của những huyền thuật và phép mầu. Vì thế, bất chấp những ảnh hưởng có thật của Phật giáo Đại thừa, từ khởi nguyên đến nay Phật giáo Tây Tạng vẫn luôn được xem như thuộc về Mật tông.
Tuy nhiên, sự phát triển nhanh chóng của Phật giáo tại Tây Tạng không bao lâu đã gặp phải một giai đoạn bất lợi kể từ năm 836, khi vua Tây Tạng đời thứ 39 là Lang-dar-ma (836-842) lên ngôi.
Vị vua này là một tín đồ thuần thành của đạo Bon, nên sau khi lên ngôi ông đã ra sức làm tất cả mọi việc để tiêu diệt Phật giáo.
Thật là một sự trùng hợp tình cờ khi chỉ mấy năm sau đó, tại Trung Hoa cũng xảy ra tình trạng đàn áp, hủy diệt Phật giáo. Đó là vào năm 845, tức niên hiệu Hội Xương thứ 5, vua Đường Vũ Tông ban sắc lệnh hủy hoại các nơi thờ Phật, có đến hơn 1.600 ngôi chùa lớn đã bị phá hủy, bức bách các vị tăng ni phải hoàn tục, có đến hơn 260.000 vị...
Vua còn sai thu gom và đốt hết kinh điển đạo Phật, đập phá tượng Phật, tịch thu ruộng đất nhà chùa, thu gom các chuông đồng, khí cụ trong nhà chùa về nấu chảy thành đồng dùng để đúc tiền và nông cụ...
Lại cũng như một sự tương hợp tình cờ, sau pháp nạn Đường Vũ Tông phá Phật thì nhà Đường ngày càng lâm vào cảnh suy vi, u ám và loạn lạc, đến năm 907 thì bị Chu Toàn Trung diệt mất mà lập ra nhà Hậu Lương.
Trong khi đó thì tại Tây Tạng tình trạng cũng không sáng sủa gì hơn, đất nước lâm vào cảnh phân chia manh múm giữa các thế lực đối nghịch, loạn lạc kéo dài đến cuối thế kỷ 10. Phật giáo Tây Tạng gần như bị đàn áp và tiêu diệt hoàn toàn trong giai đoạn này, và phải đợi đến sang đầu thế kỷ 11 mới được khôi phục.
Tình trạng đàn áp Phật giáo diễn ra được 6 năm thì vua Lang-dar-ma bị một vị Lạt-ma dùng cung tên bắn chết vào năm 842. Mặc dù vậy, cái chết của ông càng đẩy Tây Tạng đi sâu vào tình trạng rối rắm do các thế lực tranh giành quyền lực.
Ngay trong dân chúng, những kẻ có sức mạnh cũng tập hợp nhau hùng cứ mỗi người một nơi, khiến cho toàn cõi Tây Tạng bị chia năm xẻ bảy, làm cho đời sống người dân trở nên cực kỳ khốn khó.
Mặt khác, triều đình đương thời vẫn tiếp tục thẳng tay đàn áp Phật giáo bằng cách giết hại tăng sĩ hoặc buộc họ phải đi làm thợ săn, đồ tể; nghiêm cấm việc dịch kinh và thu gom đốt phá tất cả những bản kinh đã dịch...Nhưng sự đàn áp của triều đình Tây Tạng không bóp chết được niềm tin mãnh liệt đã được gieo cấy vào lòng người dân Tây Tạng.
Vì thế, sau một thời gian dài khi có sự thay đổi về mặt chính trị và sự đàn áp không còn nữa thì ở những vùng xa xôi nhất về phía đông và phía tây, những người Phật tử bắt đầu nghĩ đến việc chấn hưng Phật giáo.
Họ tìm cách tái lập mối quan hệ với Ấn Độ và Kashmir là những nơi mà Phật giáo vẫn còn phát triển. Một số người Tây Tạng tự mình tìm đến các vùng này để mời thỉnh các vị tăng sĩ sang truyền pháp.
Một trong số những người đã có công rất lớn trong việc chấn hưng Phật giáo Tây Tạng vào giai đoạn này là Rin-chen Bzangpo (958-1055). Ông không chỉ là một dịch giả tài ba mà còn là một người xây dựng rất nhiều đền chùa và tự viện ở miền tây Tây Tạng.
Bản thân ông đã sang Ấn Độ theo học lần lượt với 70 vị danh tăng. Khi về nước, ông còn mời thỉnh được nhiều vị theo đến Tây Tạng để hỗ trợ cho công việc chấn hưng Phật giáo, như các vị Tức-la-đạt-sá-la-phạm-hạnh (Sraddh¬karavarman), Ba-địch-ma-sát-la-cấp-đa (Padmakara¬gupta), Phật-đà-tức-lợi-tân-đa (Buddhsỵsnta), Phật-đà-ba-la (Buddhapata), Cưu-ma-la-cấp-đa (Kamala-gupta)...
Các vị này đều là những tăng sĩ tài ba có học lực uyên bác. Họ mang theo đến Tây Tạng nhiều bộ luận và đặc biệt là rất nhiều kinh điển Mật tông. Trong giai đoạn này có bộ kinh Nhất Thiết Như Lai Kim Cang Tam Nghiệp Tối Thượng Bí Mật Đại Giáo Vương được dịch sang Tạng ngữ.
Những yếu tố thiên về Mật tông trong giai đoạn này càng góp phần làm cho hầu hết các tông phái Phật giáo ở Tây Tạng được hình thành về sau đều mang đậm sắc thái của Mật tông.
Có một sự kiện mang tính quan trọng quyết định là việc ngài A-đề-sa (Atişa - 982-1054) rời khỏi chùa Vikramẳỵla (chùa Siêu Giới) ở Bihr (miền Bắc Ấn Độ) để đến Tây Tạng. Sự giáo hóa của ngài đã thành lập nền Phật giáo Đại thừa theo kiểu Pla ở miền trung Tây Tạng.
Năm 1076, một cuộc kết tập kinh điển lớn diễn ra ở Tho-ling, miền tây Tây Tạng, nơi các vị Lạt-ma từ khắp nước Tây Tạng tụ họp về. Đây có thể xem là cột mốc quan trọng đánh dấu sự thiết lập của Phật giáo tại Tây Tạng.
Hoạt động của ngài A-đề-sa không chỉ giới hạn trong việc tái lập Phật giáo trên khắp nước, mà còn sáng tạo cả một hệ thống tính toán niên đại, cho đến nay vẫn còn được sử dụng ở Tây Tạng.
Hệ thống này xác định mỗi năm theo vị trí của nó trong một chu kỳ 60 năm, được thiết lập từ sự kết hợp năm yếu tố là kim, mộc, thủy, hỏa, thổ, cùng với 12 biểu tượng bằng những con vật: Tuất, Hợi, Tý, Sửu, Dần, Mẹo, Thìn, Tỵ, Ngọ, Mùi, Thân và Dậu.
Vì thế, trong phần truyện kể về các vị đại sư tái sinh, chúng ta sẽ bắt gặp những cách diễn đạt thời gian như năm Kim Tuất, năm Mộc Hợi... có phần khác lạ so với lịch pháp Trung Hoa mà ta vẫn quen dùng như Giáp Tý, Ất Sửu...
Một trong những khó khăn của giáo lý Phật giáo là có quá nhiều giáo pháp và phương thức thực hành, nhiều đến nỗi rất cần phải có một sự hướng dẫn và phân loại.
Ngài A-đề-sa đã giải quyết khó khăn này qua tác phẩm “Minh đăng thánh đạo” (Ngọn đèn chiếu sáng con đường đi đến giác ngộ, cũng thường được gọi là Bồ-đề đạo đăng luận), trong đó ông phân biệt những phương thức thực hành dựa theo ba trình độ phát triển tâm linh.
Mức độ thấp nhất là những người muốn tìm cầu hạnh phúc trong thế gian này và chỉ nghĩ đến lợi ích của riêng mình.
Mức độ thứ hai là những người cũng nghĩ đến lợi ích của riêng mình, nhưng khôn ngoan hơn nên chọn một cuộc sống đời đạo đức và tìm cầu sự trong sạch.
Mức độ cao nhất là những người trong tâm đã giải thoát được tất cả. Nhưng tác phẩm này chỉ phát huy được tối đa hiệu quả của nó vào khoảng 300 năm sau với sự xuất hiện của ngài Tông-khách-ba.
Sự hình thành của các tông phái Phật giáo Tây Tạng diễn ra trong khoảng 400 năm, do chính người Tây Tạng thành lập và có sự điều chỉnh thích hợp theo với những điều kiện tinh thần và xã hội của Tây Tạng.
Vì thế, chúng ta không lấy làm ngạc nhiên khi thấy rằng hầu hết đều mang đậm màu sắc của Mật tông. Qua những gì được trình bày sơ lược ở trên, ta đã thấy là các yếu tố huyền thuật, phép mầu hay thần thông đã từng gắn bó lâu dài với người dân Tây Tạng như thế nào.
Các vị Tổ sư khi thành lập mỗi một tông phái đều thể hiện những nét siêu việt, xuất chúng của mình về một trong những yếu tố góp phần tạo nên đời sống tâm linh phong phú của Phật giáo Tây Tạng.
Các tông phái có sự khác nhau về phương thức tổ chức tự viện, về y phục, về các vị thần bảo hộ, cách giải thích về Bản sơ Phật, hoặc về phương pháp thiền định v.v... Tuy nhiên, họ luôn có sự tác động lẫn nhau, và cũng có cả nhiều sự vay mượn lẫn nhau.
Trước khi nói đến các tông phái chính của Phật giáo Tây Tạng được thành lập vào giai đoạn sau này, chúng ta hãy tìm hiểu đôi nét về phái Nyingma (Ninh-mã), tông phái cổ xưa nhất của Phật giáo Tây Tạng, được thành lập từ thời của Đại sư Liên Hoa Sinh.
Trải qua suốt một thời gian dài bị đàn áp dã man, sự tồn tại của phái Nyingma quả là điều hết sức kỳ diệu. Rất có thể là nhiều người trong tông phái này đã phải giả dạng như các giáo sĩ đạo Bon, hoặc lẫn trốn trong những vùng núi rừng hoang vắng.
Mặt khác, khi nghiên cứu về giáo lý của tông phái này, chúng ta cũng không thể biết chắc được những phần nào là được phát triển trong giai đoạn sau này, và những phần nào là do chính ngài Liên Hoa Sanh truyền dạy từ trước đó.
Tông phái này phân chia truyền thống giáo lý thành hai phần. Những lời dạy rõ nghĩa (hiển giáo) được truyền dạy bởi các vị tăng Ấn Độ, và những “mật tạng” là kinh điển bí mật được ngài Liên Hoa Sanh hoặc đức Phật Bản Sơ cất giữ, được gọi là các Terma.
Từ năm 1150 đến 1550, một số lượng đáng kể những kinh điển thuộc loại bí mật này được khai quật, và sự khám phá ra những kinh điển này rất có thể được xem là lý do của những cải cách về tín ngưỡng.
Chính bản tiểu sử của ngài Liên Hoa Sanh hiện nay cũng là được khám phá vào khoảng năm 1350. Tuy nhiên, rất nhiều kinh điển bí mật loại này quả thật lưu giữ trong đó những truyền thống rất cổ xưa, như được thấy rõ nhất là trong cuốn Tử thư nổi tiếng.
Về giáo pháp, phái Nyingma (Ninh-mã) phân biệt có 6 loại kinh nghiệm trung gian, hiểu theo nghĩa là chúng nằm đâu đó ở khoảng giữa, một bên là thế giới giác quan bình thường này, và bên kia là cảnh giới tâm linh thuần túy của Niết-bàn. Ba kinh nghiệm đầu tiên là:
1. Trong bào thai, kéo dài nhiều tháng trước khi sinh ra.
2. Trong một số những giấc mơ có sự kiểm soát của tâm thức.
3. Trong trạng thái hoàn toàn xuất thần.
Với 3 kinh nghiệm còn lại, ý nghĩa trung gian còn được hiểu thêm là vì chúng xảy ra trong khoảng thời gian giữa sự chết và sự tái sinh vào đời sống mới, được cho là kéo dài trong 49 ngày. Trong thời gian đó, thân xác bằng xương thịt thông thường này được thay thế bằng một loại thân xác rất tinh tế.
Cuốn Tử thư đã mô tả rất tỉ mỉ một số chi tiết các hình ảnh rất có thể sẽ hiện ra với những ai hiểu biết nhiều về truyền thống tu tập trong suốt thời gian đó. Tác phẩm này còn giữ lại được một số kiến thức cổ xưa của thời kỳ đồ đá về đời sống sau khi chết, và cho thấy những điểm giống nhau đáng kinh ngạc với những truyền thống khác được tìm thấy trong các văn bản cổ của Ai Cập, Ba Tư và Thiên Chúa giáo.
Phái Nyingma (Ninh-mã) khác biệt với các tông phái khác ở điểm là họ sử dụng ngay cả những yếu tố thường bị chê bỏ. Chẳng hạn như sự sân hận và dục vọng, và ngay cả xác thân nhục dục vốn bị xem là sự ngăn trở, nguồn gốc của tội lỗi, đã được tông phái này sử dụng như những phương tiện để làm phong phú hơn nữa cho đời sống tâm linh. Nói chung, những tư tưởng của họ đều phù hợp với quan điểm Tan-tra được cải tiến ở Ấn Độ.
Trình tự công phu của tông phái này như sau:
1. Sự sáng tạo tinh thần của các vị hộ pháp, nhờ vào sự trợ lực của các man-tra, các hình ảnh tưởng tượng, và các vị không hành nữ.
2. Sự kiểm soát được thân xác bí ẩn, gồm các mạch máu,.v.v...
3. Sự nhận thức được bản tánh chân thật của tự tâm.
Bồ Tát Phổ Hiền (Samantabhadra), một vị Bồ Tát hóa thân rất gần gũi với đức Phật Đại Nhật, là nguồn hiển lộ cao cả nhất của giai đoạn thứ ba. “Chân như, bao gồm cả tự thân, về bản chất không phải là sự trói buộc, tại sao phải tự mình tìm cách thoát khỏi sự trói buộc?
Chân như vốn không lừa dối, tại sao lại tìm kiếm chân lý từ bên ngoài?” Vì vậy, sự kiềm chế bị phủ nhận trong những nguyên tắc đạo đức Phật giáo. Một người hoàn thiện về mọi mặt không hề kiềm chế dục vọng, sân hận... mà chỉ chuyển hóa chúng một cách thích hợp.
Trong những phần giáo lý cao nhất, phái Nyingma (Ninh-mã) tỏ ra rất gần gũi với Thiền tông, theo đó hình thức cao nhất của Du-già hàm chứa việc nhận ra được bản tánh chân thật của tự tâm.
Cũng giống như Thiền tông, tông phái này nói đến sự giác ngộ với ý nghĩa có phần nào khác với các nhà Phật học Ấn Độ. Họ tin rằng một người đã đạt đến Niết-bàn ngay tại nơi này và trong hiện tại, với mọi hành vi đã thoát ra ngoài nhân quả thì có thể làm tan biến xác thân của mình vào một vệt sáng cầu vồng.
Tông phái Nyingma (Ninh-mã) tập trung nhiều vào phần giáo lý bí truyền và sự chứng ngộ tự thân, nghiêng về trực giác nội tâm hơn là những tri thức có thể truyền đạt được.
Mãi cho đến thời gian cách đây chừng một thế kỷ, tông phái này không hề có những sự nghiên cứu học thuật nào theo kiểu phái Gelugpa (Cách-lỗ, tức Hoàng phái, vì họ luôn sử dụng y phục màu vàng). Nhưng gần đây đã có một vài nơi thực hiện việc này, do sự ảnh hưởng của các tông phái khác.
Phái Nyingma (Ninh-mã) có ảnh hưởng rất lớn đối với dân chúng, nên phần lớn các tông phái khác đều kính nể họ. Chẳng hạn, khi những người thuộc phái Gelugpa muốn tiên đoán tương lai, thường họ không tự làm điều đó mà nhờ đến một nhà sư tiên tri của phái Nyingma (Ninh-mã).
Phái Nyingma đã hấp thụ rất nhiều yếu tố của đạo Bon, và chính trong tông phái này Phật giáo và đạo Bon tiếp tục có sự tác động qua lại.
Tiếp theo đây, chúng ta sẽ lần lượt đề cập đến các tông phái khác, được hình thành vào giai đoạn sau này và hầu hết đều có ít nhiều chịu ảnh hưởng sự giáo hóa của ngài A-đề-sa.
Trước hết là phái Kadam (Cam-đan) do một đệ tử của ngài A-đề-sa là ngài Gyalwa Dromtonpa thành lập vào khoảng năm 1050. Tên gọi của tông phái này hàm nghĩa là họ tuân theo những lời chỉ dạy của A-đề-sa, như được trình bày trong cuốn sách của ông về “phương thức đạt đến giác ngộ”.
Tông phái này tiêu biểu cho truyền thống trung tâm của Phật giáo Tây Tạng, và tạo thành mối liên hệ giữa các học giả An Độ trong thời kỳ đầu với phái Gelugpa, tông phái giữ quyền cai trị Tây Tạng sau năm 1400. Họ rất chú ý đến đạo hạnh và giới luật, giữ gìn phạm hạnh một cách nghiêm khắc. Tông phái này đã sản sinh ra nhiều bậc thánh giả uyên bác.
Một phái lớn khác nữa là Ca-nhĩ-cư (Kagyu) do ngài Marpa Lotsawa (1012-1097) sáng lập, có một quan hệ chặt chẽ hơn nhiều với đời sống của giới quần chúng bình dân. Trải qua sự thử thách của thời gian, tông phái này đã dần dần trở thành một tông phái mang đậm bản sắc Tây Tạng nhất so với tất cả các tông khác.
Thường họ không thành công nhiều trong việc nắm giữ hoặc chi phối các quyền lực xã hội như các phái kya (Tát-ca) và Gelugpa. Trong việc tu tập, phái này không nhấn mạnh những kiến giải về lý thuyết, mà nhắm đến sự chứng ngộ thực tiễn. Hiện nay, phái này vẫn còn là một trong những tông phái mạnh nhất không cải cách. Về mặt lý thuyết, phái này xem việc lập gia đình không cản trở tín ngưỡng.
Trong phái này có sự xuất hiện của Milarepa (1040-1123), bậc thánh giả và nhà thơ vĩ đại, nổi tiếng nhất của Tây Tạng, là đệ tử trực tiếp của Marpa. Hầu hết người dân Tây Tạng đều đã từng nghe qua một phần nào đó trong tác phẩm nổi tiếng Thập vạn ca (100.000 bài ca) của ngài, và ai ai cũng quen thuộc với những sự kiện chính trong cuộc đời ngài.
Như việc ngài đã học ma thuật như thế nào, rồi tự mình trả thù những kẻ thù của gia đình bằng cách làm cho nhà sập đè lên họ, và làm mưa đá rơi trên ruộng của họ. Và ngài đã nhanh chóng nhận thức được tội lỗi của mình, rồi vì sợ phải bị đọa địa ngục nên tìm cầu sự trong sạch bằng những phương pháp trực tiếp của Kim cang thừa.
Rồi năm 38 tuổi ngài tìm gặp Marpa, người đã hành hạ ngài suốt trong 6 năm để giúp ngài trả hết những nghiệp ác đã tạo. Và năm 44 tuổi ngài sẵn sàng để được khai ngộ, rồi sống 39 năm còn lại như một nhà ẩn tu trên núi Hy-mã-lạp gần biên giới Nepal, hoặc đi lại đây đó để giáo hóa dân chúng, cho đến khi ngài tịch vì uống sữa pha thuốc độc của một người ganh ghét ngài.
Một số những sự kiện có kịch tính nhất của đời ngài Milarepa xảy ra trong những năm đầu sau khi được khai ngộ, khi ngài sống một mình trong hang động, chỉ ăn toàn rau cỏ cho đến khi trở nên xanh mét, và chỉ mặc một bộ y phục bằng vải mỏng trong sự rét buốt của mùa đông. Ngài không bao giờ quan tâm đến tài sản và tiện nghi, và luôn giữ lòng từ bi đối với tất cả chúng sanh.
Những tác phẩm văn chương phong phú của tông phái này bao gồm phần lớn là những tập sách mỏng hướng đến việc dạy cách thực hành những phép Du-già khác nhau. Với tính thực tiễn, họ luôn đặc biệt chú ý đến phép gtum-mo, tức là cách tạo ra hơi ấm huyền diệu trong thân thể.
Không có phép luyện công phu này, đời sống trong các túp lều ẩn dật sẽ không thể nào chịu đựng được. Đây cũng là điều mà những người ở tầm mức trung bình có thể nhận biết được, và có thể làm cho họ tin được vào sự chân thật và hiệu quả của phép Du-già.
Phái tiếp theo là Shi-byed-pa, chú tâm đến một hình thức đặc biệt của giáo lý Bát-nhã được giới hạn cho một số ít những người có trình độ cao. Tông phái này được thành lập khoảng năm 1090, nổi bật về mặt tín ngưỡng nhiều hơn so với mặt xã hội.
Họ không tổ chức chặt chẽ bằng các tông phái khác, và bao gồm những nhóm người luyện Du-già, hoặc các nhà ẩn tu. Họ dành trọn tâm trí cho việc thực hành thiền định ở những nơi cách biệt, và có mối quan hệ nội bộ khá mờ nhạt.
Giáo lý của phái Shi-byed-pa trước tiên do Pha-dam-pa đề ra. Ông là một vị thầy người Nam Ấn, với những giáo lý ảnh hưởng rất nhiều từ ngài Thánh Thiên (ryadeva) và từ bộ Trung quán luận. Đây là một sự điều chỉnh những điểm cốt yếu về mặt tâm linh của Phật giáo cho phù hợp với giáo lý Tan-tra.
Sự tu tập được chia thành hai giai đoạn: Trước hết là làm trong sạch tinh thần bằng cách lìa bỏ dục lạc; sau đó là làm an định tinh thần bằng cách loại trừ mọi đau khổ và đạt đến tâm bình thản.
Đối với giai đoạn thứ nhất, hành giả dựa vào các phương pháp thiền quán nhắm đến dẹp bỏ những ác tâm vốn luôn cám dỗ con người vào những tư tưởng xấu.
Đối với giai đoạn thứ hai, hành giả chủ yếu dựa vào việc trì tụng các man-tra, chẳng hạn như man-tra của Tâm kinh xoa dịu mọi đau đớn, hoặc tụng đọc những câu châm ngôn ngắn nói về bệnh khổ, niềm vui, cái chết và dục lạc.
Tông phái tiếp theo là phái Saskya (Tát-ca), có những nét gần gũi hơn với đời sống thế tục. Phái này được đặt tên theo tu viện chính của họ là Saskya, thành lập vào năm 1073. Họ tạo ra đối trọng cân bằng với hai phái Kadam (Cam-đan) và Shi-byed-pa bằng sự hoàn hảo trong cách tổ chức.
Sau khi chế độ quân chủ sụp đổ, Tây Tạng không có chính quyền trung ương. Các tăng sĩ của phái này đã nắm lấy chính quyền, và truyền nối ngôi vị cho con cháu.
Phags-pa (1235-1280) là một trong những người xuất sắc nhất trong số những nhà cai trị mới được kế thừa, và địa vị lãnh đạo này của ông đã được đại đế Khubilai thừa nhận. Tông phái này đã đào tạo được nhiều nhà thông thái. Hiện nay họ vẫn tồn tại nhưng đã từ lâu không còn nắm quyền cai trị đất nước.
Một tông phái nổi tiếng khác nữa phải nhắc đến là phái Gelugpa (Cách-lỗ). Tông phái này được sáng lập bởi ngài Tông-khách-ba (1357-1419), nhà tư tưởng vĩ đại của Phật giáo Tây Tạng.
Ngài là một nhà cải cách đã tiếp tục công việc giáo hóa của ngài A-đề-sa, nhấn mạnh đến việc tuân theo các chuẩn mực đạo đức và giới luật, điều hành chặt chẽ công việc hằng ngày của chư tăng, giảm nhẹ ảnh hưởng của pháp thuật bằng cách nhấn mạnh vào khía cạnh tâm linh.
Phái Gelugpa (Cách-lỗ) hay Hoàng phái do ngài sáng lập là phái đã nắm quyền cai trị Tây Tạng cho đến năm 1950. Ngài là vị học giả vĩ đại, luôn cố gắng để tìm một vị trí trung dung giữa những cực đoan, tránh sự thiên lệch, và nhờ đó đạt đến kiến thức bao quát toàn diện.
Ảnh hưởng của ngài Tông-khách-ba được kéo dài nhờ vào số đệ tử rất đông, nhờ vào việc thành lập các tự viện sung túc, nhiều thế lực, và nhờ vào 16 bộ sưu tập các tác phẩm của ngài.
Trong số đó, phải kể đến 2 tập yếu lược chỉ rõ những phương thức tu tập để đạt đến sự giải thoát, một tập trình bày đầy đủ về sáu phép ba-la-mật của Đại thừa, và tập kia nói rõ những phương thức công phu theo Mật tông.
Tập sách đầu gọi là “Từng bước đi lên giác ngộ”, dựa theo khuôn mẫu từ tập sách Minh đăng thánh đạo của ngài A-đề-sa, nhưng chú ý nhiều hơn đến những người không có năng khiếu đặc biệt.
Sau khi viên tịch, ngài Tông-khách-ba được dân chúng thờ kính nhiệt thành, và được tin là đã sinh về cung trời Đâu Suất để thành Phật trong tương lai.
Với sự hình thành đa dạng của các tông phái, tăng đoàn Phật giáo đã bám rễ vững chắc trong đời sống dân chúng Tây Tạng. Vào thế kỷ 15, những môn đồ của ngài Tông-khách-ba đã diễn giải một số giáo lý cổ xưa theo cách phù hợp với những điều kiện xã hội hiện tại.
Họ tin rằng chư Phật và Bồ Tát có thể hóa hiện ra những thân xác hoàn toàn không khác gì với thân xác của người thường (hóa thân), và sử dụng những hóa thân ấy để cứu độ, giáo hóa.
Đây không phải là sự tái sinh, mà là sự sáng tạo vô ngại bằng năng lực thần thông của các ngài để thực hiện những hạnh nguyện của mình, trong khi các ngài vẫn thường an trú trong trạng thái không tạo tác.
Cũng vào thế kỷ 15, phái Gelugpa (Cách-lỗ) đưa ra một hình thức minh chứng cụ thể cho phần giáo lý này. Họ tin rằng các vị Bồ Tát (như đức Quán Thế Âm và Di-lặc) và chư Phật (như đức Phật A-di-đà) chắc chắn đã có hóa hiện ra những hóa thân của các ngài để làm các vị giáo chủ độ sinh.
Những hóa thân tái sinh này được các vị cao tăng tìm kiếm và xác nhận một cách hết sức cẩn thận, dựa trên những quy luật cũng chi ly và phức tạp như là những quy luật đã giúp cho Hội đồng Lễ nghi có thể phân biệt được những phép mầu chân chính với ma thuật.
Vai trò lãnh đạo của những vị hóa thân tái sinh này là nét đặc trưng của Tây Tạng trong suốt gần 5 thế kỷ qua. Vai trò lãnh đạo này cũng mang lại một sự ổn định xã hội, và cho đến năm 1950 đã tỏ ra hiệu quả trong việc bảo vệ Phật giáo trước sự tràn ngập của nền văn minh hiện đại.
Hơn thế nữa, các vị Lạt-ma còn chứng tỏ một cách đáng ngạc nhiên là họ hoàn toàn không bị ảnh hưởng của lòng ham muốn như những người thường, vốn là nguyên nhân chính dẫn đến mọi khổ đau và tội lỗi.
Vai trò lãnh đạo đương nhiên của các vị Lạt-ma được hỗ trợ bởi sự nới rộng các lãnh vực tinh thần mà họ quan tâm, có thể thấy trong những chương trình học tập mà phái Gelugpa (Cách-lỗ) áp dụng, trong hệ thống các vị thần rộng rãi và đa dạng, và trong sự hiện diện khắp nơi của những đối tượng tín ngưỡng.
Các trường hợp tái sinh không phải là điều mà thế giới phương Tây dễ dàng chấp nhận như một sự thật. Điều tất nhiên là họ cố tìm ra những cách giải thích “hợp lý” nào đó về sự tái sinh của các ngài để không phải tin rằng đó là những biểu hiện cụ thể của năng lực tâm linh.
Tuy nhiên, nhiều thế kỷ đã trôi qua và câu trả lời cho vấn đề chính là sự xác nhận bằng thực tế. Không chỉ có một, mà là nhiều dòng truyền thừa khác nhau tại Tây Tạng vẫn duy trì được hình thức tái sinh của các vị Tổ sư đứng đầu tông phái, cho dù họ có những khác biệt nhất định về sự chọn lựa tái sinh cũng như các phương pháp tìm kiếm.
Dòng tái sinh được nhiều người biết đến nhất tại Tây Tạng là các vị Đạt-lai Lạt-ma của phái Gelugpa. Sự nổi bật của các vị Đạt-lai Lạt-ma là do vai trò nắm quyền cai trị đất nước của họ trong suốt nhiều thế kỷ qua.
Cho đến nay, đã có 14 vị Đạt-lai Lạt-ma ra đời, được tin rằng chỉ là hóa thân tái sinh của duy nhất một vị mà thôi. Tên các vị được kể ra như sau:
1. Gendun Drub 1391-1475
2. Gendun Gyatso 1475-1542
3. Sonam Gyatso 1543-1588
4. Yonten Gyatso 1589-1617
5. Losang Gyatso 1617-1682
6. Jamyang Gyatso 1683-1706
7. Kelsang Gyatso 1708-1757
8. Jampel Gyatso 1758-1804
9. Lungtog Gyatso 1806-1815
10. Tsultrim Gyatso 1816-1837
11. Kedrub Gyatso 1638-1856
12. Trinle Gyatso 1856-1875
13. Tubten Gyatso 1876-1933
14. Tenzin Gyatso 1933 –
Đức Đạt-lai Lạt-ma thứ 14 hiện vẫn đang còn sống và là một trong số các vị lãnh đạo tinh thần của Phật giáo thế giới nói chung, của Tây Tạng nói riêng.
Sự nổi bật của các vị Đạt-lai Lạt-ma đã khiến cho rất nhiều người lầm tưởng rằng các ngài là những vị lãnh đạo tinh thần của toàn thể nhân dân Tây Tạng. Nhưng thật ra, như chúng ta vừa tìm hiểu trên, Tây Tạng có rất nhiều dòng phái khác nhau, và mỗi phái đều có một vị lãnh đạo tinh thần tối cao của riêng mình.
Vì thế, mặc dù đức Đạt-lai Lạt-ma được xem là người lãnh đạo cao nhất của Tây Tạng về mọi mặt, nhưng mỗi một truyền thống tâm linh của đất nước này đều có một vị đứng đầu để dẫn dắt họ.
Trường hợp của dòng Karma Kagyu (Cát-mã Ca-nhĩ-cư) là một ví dụ cụ thể. Hơn thế nữa, truyền thống tái sinh của các vị Karmapa phái Karma Kagyu còn được khởi đầu từ thế kỷ 12, nghĩa là sớm hơn so với các vị Đạt-lai Lạt-ma đến gần 3 thế kỷ. Vì thế, họ được xem là những người đầu tiên đã khởi xướng truyền thống tái sinh tại Tây Tạng.
Kagyu (Ca-nhĩ-cư) là một trong các tông phái lớn tại Tây Tạng. Theo sự phát triển về giáo pháp và phương thức tu tập, phái này đã phân chia thành nhiều dòng phái nhỏ hơn. Có ít nhất bốn dòng phái được phát sinh từ phái này là Karma Kagyu, Tsalpa Kagyu, Baram Kagyu và Phagmo Drukpa Kagyu.
Ngoài ra còn có dòng Shangpa Kagyu được thành lập vào khoảng thế kỷ 14, tuy có một hệ thống giáo pháp riêng biệt nhưng cũng có quan hệ rất chặt chẽ với phái Kagyu.
Karma Kagyu (Cát-mã Ca-nhĩ-cư) là một trong các dòng kể trên của phái Kagyu, với sự truyền thừa liên tục qua sự tái sinh của vị đứng đầu dòng phái kể từ đầu thế kỷ 12 cho đến nay.
Trong dòng phái này, không chỉ có sự tái sinh của các vị Karmapa (Cát-mã-ba) đứng đầu dòng phái, mà còn có cả sự tái sinh của các vị Shamar, Situ và Gyalashab là những người luôn tiếp nối làm đệ tử nối pháp của đức Karmapa.
Những câu chuyện về các vị đại sư tái sinh thuộc dòng Karma Kagyu mà chúng ta sẽ tìm hiểu trong phần sau đây sẽ là một sự minh họa sống động cho truyền thống tái sinh mà không ai có thể phủ nhận được.
Trải qua quãng thời gian dài hơn 8 thế kỷ, các vị vẫn kiên trì thực hiện tâm nguyện độ sinh của mình qua các hình thức tái sinh không gián đoạn.
Những gì được ghi lại nơi đây về cuộc đời của các vị đại sư tái sinh – hay phải nói chính xác hơn là những lần tái sinh của chỉ một hóa thân Bồ Tát, vì hiện nay vị Karmapa đời thứ 17 vẫn đang còn sống – hoàn toàn là những sự kiện khách quan, đúng thật như chúng đã từng xảy ra.
Nếu như có những ý nghĩa về giáo pháp hay niềm tin tỏa sáng từ chính những sự kiện này khi chúng được kể lại, thì đó cũng chính là công đức vô lượng của hạnh nguyện Bồ Tát mà bậc đạo sư đã nêu cao bằng sự dấn thân không mệt mỏi của chính mình.
#237
Gửi vào 02/07/2011 - 06:33
CÁC VỊ ĐẠI SƯ TÁI SINH TÂY TẠNG
Đại sư thứ nhất: DÜSUM KHYENPA (1110-1193)
Đại sư Dsum Khyenpa sinh vào năm Kim Dần, tức năm 1110 theo Tây lịch, trong một gia đình Phật tử thuần thành tại Teshư, thuộc miền đông Tây Tạng. Lúc nhỏ, ngài được đặt tên là Gephel. Cha ngài là một người uyên bác về Phật học nên cũng trở thành vị thầy dạy đầu tiên của ngài.
Ngay từ những năm thiếu thời, ngài đã nổi tiếng là một đứa trẻ thông minh học rộng, và còn hơn thế nữa, ngài đã sớm chuyên tâm thực hành giáo pháp một cách tinh tấn. Không tự hài lòng với những gì đã đạt được, ngài tiếp tục tìm đến tham học với nhiều bậc thầy nổi tiếng ở khắp nơi.
Năm lên 12 tuổi ngài bắt đầu học Duy thức học của Đại thừa với đại sư Jamarwa Chapa và Trung quán luận với ngài Nyima Drak. Trong thời gian này, ngài vào chùa sống với chư tăng để tập sự làm một người xuất gia.
Năm 20 tuổi, ngài đến miền trung Tây Tạng và thọ giới cụ túc với ngài Mal Duldzin để chính thức xuất gia trở thành một vị tỳ-kheo. Ngài dành trọn 12 năm sau đó để nghiên cứu sâu xa giáo pháp và thực hành thiền định.
Ngài đã từng theo học với Chapa Chokyi Senge (1109-1169), một vị luận sư nổi tiếng đương thời, và ngài Patsab Lotsawa Nyima Drakpa (1055-?), người đã dịch rất nhiều kinh điển Đại thừa sang tiếng Tây Tạng.
Năm 30 tuổi, ngài đến Daklha Gampo để theo học với ngài Gampopa, vị đệ tử chân truyền của ngài Milarepa. Mặc dù nhận ra ngay năng lực xuất chúng của ngài, nhưng ngài Gampopa vẫn yêu cầu ngài trước hết phải học hỏi và thực hành đầy đủ các bước tu tập theo truyền thống tiệm tu Khadampa, nhằm củng cố một nền tảng vững chắc.
Tiếp theo đó, ngài cũng phải học tập và nghiên cứu toàn bộ giáo nghĩa kinh điển. Phương thức mà ngài Gampopa áp dụng trong việc đào tạo Dsum Khyenpa về sau đã trở thành khuôn mẫu cho tất cả những người tu tập theo truyền thống Karma Kagyu, nhằm đảm bảo một kiến thức Phật học nền tảng đúng đắn cho vị hành giả trước khi bước vào các giai đoạn tu tập cao siêu hơn, ngay cả khi vị ấy đã thực hành được các pháp môn tối mật của Kim cương thừa (Vajra¬yna).
Sau khi được ngài Gampora truyền thụ mật pháp Vô thượng Du-già Tan-tra (Vajra¬yna), ngài chuyên tâm tu tập pháp thiền chỉ quán trong suốt 4 năm sau đó. Trong 9 tháng đầu tiên, ngài tập trung vào việc thực hành thiền để làm an định tâm ý. Ngài tiếp tục tu tập miên mật trong hơn ba năm sau đó thì cảm nhận được tâm ý sáng suốt rỗng rang như mặt trời rực sáng giữa khoảng không.
Khi ấy, ngài Gampopa mới bắt đầu truyền thụ cho ngài những mật pháp của dòng Karma Kagyu. Chỉ trong 9 ngày, ngài đã tiếp nhận được tất cả những gì mà trước đây ngài Naropa, một hành giả vĩ đại, đã phải theo học với ngài Tilopa trong suốt 12 năm trời.
Sau đó, một vị đệ tử lớn của ngài Gampopa là ngài Rechungpa được giao nhiệm vụ truyền thụ sáu pháp Du-già của Naropa cho ngài. Ngài thực hành tiến bộ rất nhanh. Với lòng từ bi trải khắp nên khi tu tập pháp môn Nội nhiệt (gtum-mo - tạo ra sức nóng trong thân hành giả), sự tiến bộ cực kỳ nhanh chóng của ngài đã khiến cho mọi người đều phải kinh ngạc.
Sau đó, ngài Gampopa truyền dạy cho ngài pháp môn Đại thủ ấn (Mahamudra) và giáo pháp Kim cương thừa, đồng thời cũng khuyên ngài nên đến Kampo Gangra ở tỉnh Kham để thực hành các pháp này, và dự báo rằng ngài sẽ giác ngộ tại đó.
Ngài đến Shau Tago xây dựng một tịnh thất nhỏ gọi là Drub Zhi Densa và tu tập pháp môn Đại thủ ấn. Trong một lần nhập định, ngài nghe có tiếng nói báo rằng ngài Gampopa đã viên tịch. Ngài liền trở lại Daklha Gampo để lễ kính thầy. Tại đây, ngài nhìn thấy một linh ảnh: ngài Gampopa hiện ra giữa không trung.
Nhớ lại lời khuyên trước đây của thầy, ngài liền đến vùng Kampo Gangra để tu tập. Tương truyền vị sơn thần Kampo đã hiện đến thỉnh cầu ngài đến đó truyền pháp trong một lần nhập định.
Nhưng một người huynh đệ đồng môn của ngài là Phagmo Drupa đã ngăn cản ngài, viện lẽ rằng nếu ngài đến tỉnh Kham, sự truyền pháp rộng rãi sẽ rút ngắn tuổi thọ của ngài. Ngài đã vui vẻ trả lời: “Dù sao tôi cũng phát nguyện sẽ sống đến 84 tuổi để làm lợi lạc cho tất cả chúng sinh.”
Năm 50 tuổi, ngài đến tu tập ở Kampo Nénang. Tại đây ngài đạt được sự chứng ngộ cao nhất trong các bậc thiền định của pháp môn Đại thủ ấn, qua đó không còn có sự phân biệt giữa ngày và đêm, giữa mộng và thực, giữa trạng thái nhập định và trạng thái bình thường.
Vào giây phút chứng ngộ này, ngài nhìn thấy linh ảnh các vị không hành nữ (ḍkinỵ) hiện ra dâng cúng cho ngài một vương miện kim cương màu đen được dệt bằng tóc của chính họ. Về sau, hình ảnh vương miện màu đen này luôn xuất hiện trên đầu các vị hóa thân Karmapa để biểu thị sự chứng ngộ của các ngài.
Sau khi đạt đến trạng thái thiền định cao siêu nhất, ngài đã hóa hiện đến Tích Lan để được vị thánh Mật thừa là Vajraghanta truyền pháp Cakrasamvara. Ngài cũng hóa hiện lên cung trời Đâu-suất để được Bồ Tát Di-lặc truyền dạy về các hạnh nguyện của hàng Bồ Tát.
Ngài lưu lại Kampo Nénang hơn 18 năm sau đó. Năm 55 tuổi (1164), ngài xây dựng tại đây một tu viện. Năm năm sau (1169), ngài tiếp tục xây dựng tu viện Panphuk ở Lithang, thuộc miền đông Tây Tạng.
Đức độ của ngài được mọi người cảm mến và danh tiếng ngài truyền ra khắp nơi. Người đương thời gọi ngài là Bậc đạo sư biết rõ sự việc trong ba đời.
Thật ra, tên của ngài là Dsum Khyenpa trong tiếng Tây Tạng vốn đã có ý nghĩa là “người biết rõ được quá khứ, hiện tại và tương lai”. Điều này rõ ràng đã báo trước ngay từ khi ngài sinh ra về khả năng chứng ngộ của ngài, vốn siêu việt cả thời gian vô tận và thấu suốt hết thảy mọi việc.
Khi vị pháp sư người Kashmir là Sakyasri đến Tây Tạng, vị này đã gọi ngài bằng tên gọi Karmapa, có nghĩa là “người thực hiện Phật sự” hay “hóa thân hoạt dụng của chư Phật”. Vị này nói rằng, sự ra đời của Dsum Khyenpa đã được đức Phật Thích-ca dự báo trong kinh Tam-muội Vương (Samdhirja-stra).
Đức Lạt-ma Zhang cũng xác nhận điều này. Cả hai vị đều nói rằng Dsum Khyenpa chính là hiện thân cho tâm từ bi tỉnh giác của đức Quán Thế Âm. Danh xưng Karmapa từ đó đã được dùng để gọi các hóa thân tái sinh của ngài về sau.
Năm 1183, ngài Dsum Khyenpa đến vùng Drelong thuộc tỉnh Kham. Tại đây đang có nhiều sự tranh chấp, ngài sử dụng trí tuệ và tâm từ bi để xóa tan mọi sự tranh chấp, thù hằn, mang lại sự bình yên cho đời sống của người dân. Cũng tại đây, ngài sử dụng năng lực siêu nhiên để chữa khỏi bệnh tật cho rất nhiều người, kể cả những kẻ mù lòa và bại liệt.
Vào năm 1185, ngài xây dựng một trung tâm tu học quan trọng ở Karma Gưn, thuộc miền đông Tây Tạng. Chính tại nơi đây ngài gặp được Drogon Rechen, người đệ tử về sau sẽ kế thừa dòng pháp của ngài.
Về cuối đời, ngài trở lại Daklha Gampo, nơi trước đây ngài đã được thọ giáo với ngài Gampopa. Tại đây, ngài đi khắp các chùa để cúng dường, sửa sang nhiều công trình xây dựng và truyền dạy giáo pháp cho chúng tăng.
Năm 80 tuổi (1189), ngài vẫn còn tiếp tục làm việc không mệt mỏi để xây dựng một trung tâm tu học quan trọng nhất ở Tsurphu, trong vùng thung lũng Tolung thuộc miền trung Tây Tạng. Nơi đây về sau trở thành trú xứ của tất cả các vị Karmapa cho đến năm 1959, khi vị Karmapa thứ 16 cùng các đệ tử rời khỏi Tây Tạng.
Khoảng 3 tháng trước khi ngài viên tịch, bầu trời tự nhiên xuất hiện những mống cầu vồng kỳ lạ, mặt đất rung nhẹ và người ta nghe có tiếng động ầm ì trong lòng đất.
Vào ngày đầu tiên của năm Thủy Sửu, tức năm 1194 theo Tây lịch, ngài gọi người đệ tử chính là Drogon Rechen đến giao phó việc điều hành tự viện Tsurphu và bảo quản các kinh điển, thánh tích. Ngài cũng chia đều tất cả mọi vật dụng sở hữu của mình cho tăng chúng.
Sau đó, Karmapa Dsum Khyenpa để lại cho Drogon Rechen một di thư, trong đó nói rõ những hoàn cảnh mà ngài sẽ tái sinh để trở thành vị Karmapa tiếp theo.
Vào buổi sáng ngày mồng 3 năm Thủy Sửu, Karmapa Dsum Khyenpa giảng dạy cho các đệ tử của ngài bài pháp cuối cùng. Sau đó, ngài ngồi yên lặng lẽ nhìn chăm chú lên bầu trời và nhập định. Trong tư thế ngồi an tĩnh bất động như vậy, ngài viên tịch trước lúc giữa trưa, nhưng không ai có thể biết được chính xác là vào giờ phút nào.
Tang lễ được tổ chức kéo dài trong một tuần sau đó, và nhiều người đã nhìn thấy những hiện tượng lạ. Một số người nhìn thấy ngài hiện ra trong đám khói bốc lên từ giàn hoả táng; một số khác nhìn thấy nhiều mặt trời hiện ra và có các vị không hành nam (ḍka), không hành nữ (ḍkinỵ) cùng nhau nhảy múa giữa các mặt trời ấy.
Sau khi hoàn tất lễ hỏa táng, nhục thân của ngài còn lưu lại trái tim và một phần lưỡi. Điều này được xem là biểu thị cho tâm lực từ bi và tính chân thật của những lời dạy của ngài.
Ngoài ra, các đệ tử ngài cũng thu nhặt được rất nhiều hạt xá-lợi và một số mẩu xương có hình tượng Phật. Các vị đệ tử đã xây dựng một ngôi tháp để thờ phụng tất cả, phỏng theo hình dáng và kích thước của tháp Dhanyakataka ở miền nam Ấn Độ, nơi đức Phật Thích-ca đã từng giáo hóa.
Đức Karmapa Dsum Khyenpa có nhiều đệ tử thấm nhuần giáo pháp của ngài. Người trực tiếp kế thừa công việc giáo huấn của ngài là Drogon Rechen (1148-1218). Trước khi vị Karmapa thứ hai kịp trưởng thành, Drogon Rechen đã truyền lại cho Pomdrakpa (1170 - 1249). Sau đó, chính vị này đã chuyển giao vị trí lãnh đạo tông phái lại cho vị Karmapa đời thứ hai.
Drogon Rechen là một đệ tử kiệt xuất của Karmapa Dsum Khyenpa. Ông sinh ra ở vùng Yarlung thuộc tỉnh Tsang, miền trung Tây Tạng. Ngay từ khi còn là một đứa trẻ, ông đã chứng tỏ khả năng phi thường trong việc tiếp thu các phần giáo lý Đại thừa cũng như Tiểu thừa.
Năm lên 9 tuổi, Drogon Rechen tìm đến một bậc đạo sư thuộc dòng Karma Kagyu là Zangri Repa và được vị này truyền dạy giáo pháp.
Ông tu tập rất tinh tấn, có khả năng thực hành thiền định ngay giữa trời rét buốt nhưng chỉ khoác trên người một tấm áo hết sức mỏng manh. Drogon Rechen đã đạt được nhiều thành quả tu tập quan trọng ngay cả trước khi được gặp đức Karmapa Dsum Khyenpa.
Năm ông được 15 tuổi thì đạo sư Zangri Repa viên tịch. Trước khi viên tịch, ngài khuyên Drogon Rechen nên tinh tấn tìm học với các vị đệ tử chân truyền của thuộc hệ phái của ngài Milarepa. Sau đó, ông đã tìm học với nhiều bậc thầy khác nhau thuộc cả hai dòng phái Karma Kagyu và Đại cứu cánh (Dzogchen).
Mặc dù đạt được nhiều kết quả quan trọng cũng như phát triển khả năng thiền định rất sâu, nhưng ông vẫn không hoàn toàn cảm thấy hài lòng với kết quả tu tập của mình. Vì thế, ông quyết định ra đi để tìm kiếm một điều kiện tu tập tiến xa hơn.
Ông khởi sự đi đến tỉnh Kham thuộc miền đông Tây Tạng, băng qua vùng Kongpo. Trên đường đi, ông gặp được nhiều bậc thầy truyền dạy các phần giáo pháp khác nhau như ngài Thưpa Samdrup với tất cả tinh yếu của Đoạn giáo (Chưd); ngài Ngaripa với các phần giáo pháp Kim cương thủ (Vajrapṇi) và Kim cương Tát-đỏa (Vajrasattva).
Ngài Nyalpa Josey với các phần giáo pháp Diệu cát tường (Mađjuśrỵ) và Đại hắc (Mahkla). Ông thành lập nhiều trung tâm tu học theo truyền thống Tantra và những nơi này về sau đào tạo được rất nhiều tăng sĩ.
Vào thời điểm này, Drogon Rechen được nhiều người kính trọng vì có trí tuệ uyên bác và khả năng thiền định sâu xa. Do đó, tự sâu thẳm trong lòng ông dần dần khởi lên một sự kiêu mạn. Khi nghe danh tiếng của vị Karmapa Dsum Khyenpa lúc đó đang ở Kampo Nénang, ông liền quyết định tìm đến để ra mắt.
Khi ra đi, trong lòng ông chỉ có ý định sẽ lễ bái vị đạo sư chứ không hề nghĩ sẽ cầu học với vị này. Nhưng ngay khi vừa gặp nhau, Karmapa Dsum Khyenpa liền bảo Drogon Rechen rằng: “Này hành giả Tantra trẻ tuổi, ngươi có thể đến đây theo học với các đệ tử của ta.”
Câu nói này chạm ngay vào lòng kiêu mạn Drogon Rechen, ông liền hỏi lại: “Đệ tử của ngài là những ai?” Vị Karmapa trả lời: “Ngươi có thể học với Deuchung Sangye, Baltsa Takdelwa, hoặc với rất nhiều người khác nữa.”
Drogon Rechen ngay lập tức đến gặp Deuchung Sangye. Vị này lại đề nghị ông đến gặp Baltsa Takdelwa. Theo lời chỉ dẫn của Deuchung Sangye, ông tìm đến một hang động nơi Baltsa Takdelwa đang nhập định. Vừa đến nơi, ông nhìn thấy một con cọp rất lớn đang nằm ngủ gần cửa hang.
Quá khiếp sợ, ông bỏ chạy về và kể lại cho Deuchung nghe. Vị này bình thản bảo ông hãy trở lại hang động. Lần này, ông nhìn thấy một vũng nước nhỏ trong hang. Ông đi quanh vũng nước, nhặt mấy viên sỏi ném xuống nước rồi bỏ đi. Nhưng Deuchung một lần nữa đề nghị ông hãy trở lại hang.
Lần này, ông lại nhìn thấy một vị sư già đang nhập định. Ông cũng nhìn thấy những viên sỏi mà khi nảy ông ném xuống vũng nước giờ đây đang nằm trong lòng bàn tay để ngửa lên của vị sư này.
Ngay khi ấy, Drogon Rechen suy nghĩ: “Nếu như các vị đệ tử đã siêu việt thế này thì bậc thầy của họ thật vĩ đại biết bao.” Hết sức cảm phục, ông liền xin được ở lại và theo học chuyên cần trong suốt 7 năm sau đó, trở thành vị đệ tử giỏi nhất của Karmapa Dsum Khyenpa.
Drogon Rechen chính thức xuất gia năm 37 tuổi và được thầy đặt tên là Sưnam Drakpa. Khi đức Karmapa Dsum Khyenpa hoằng hóa ở miền trung Tây Tạng, ông vẫn ở lại tỉnh Kham để thay thầy điều hành tự viện. Sau khi đức Karmapa thứ nhất viên tịch, ông được giao trọng trách thay ngài điều hành mọi công việc.
Drogon Rechen viên tịch vào năm 70 tuổi. Đệ tử lớn nhất của ông là Pomdrakpa Sưnam Dorje kế tục trong việc duy trì tông phái.
Pomdrakpa sinh năm 1170 tại Dri Dampa Chưchuk thuộc miền trung Tây Tạng. Lên 5 tuổi ông đã bắt đầu được học giáo pháp, và đến năm 9 tuổi thì được ngài Nyen Lhakhang Gangpo truyền dạy giáo pháp Tan-tra Mẫu. Năm 14 tuổi, ông được nghe biết danh tiếng của Drogon Rechen.
Ngay lần đầu tiên nghe đến tên vị thầy này, ông liền nhìn thấy một linh ảnh trong khi nhập định, có những vị không hành nữ mặc áo đỏ hiện ra báo cho ông biết rằng Drogon Rechen chính là vị thầy của ông. Ngay sau đó, ông liền tìm đến Drogon Rechen và được vị này nhận làm đệ tử.
Sau khi thọ giới xuất gia, ông được ban pháp hiệu là Sưnam Dorje. Kể từ đó, ông chuyên cần theo học với Drogon Rechen và được vị này hết lòng truyền dạy. Ông thực hành việc tu tập hết sức chuyên cần và tinh tấn trong suốt nhiều năm.
Trong nhiều lần nhập định, ông được thấy các linh ảnh khác nhau của các vị hộ thần. Có lần ông được nhìn thấy Tổ sư Karmapa Dsum Khyenpa và được vị này chỉ dạy cho nhiều điều quan trọng trong việc tu tập. Về sau, ông được Drogon Rechen chọn làm người kế thừa công việc giáo hóa.
Sau khi Drogon Rechen viên tịch, việc giáo hóa đồ chúng của Pomdrakpa ngày càng phát triển mạnh mẽ. Ông cũng là người thực hiện công việc vô cùng quan trọng là nhận ra vị Karmapa tái sinh đời thứ hai và sau đó giao lại quyền lãnh đạo tông phái cho vị này. Pomdrakpa viên tịch vào năm 1249 khi ông được 79 tuổi.
Một số các vị đệ tử khác của Karmapa Dsum Khyenpa đã sáng lập ra những chi phái nhỏ như: Tak-lungpa sáng lập chi phái Ta-lung Karma Kagyu, Tsangpa Gyare sáng lập chi phái Drukpa Karma Kagyu, và Lama Khadampa Deshek sáng lập chi phái Katok Nyingma.
Vị Karmapa thứ nhất Dsum Khyenpa có vai trò hết sức quan trọng trong dòng Karma Kagyu. Không chỉ là người sáng lập tông phái, ngài còn là người đầu tiên phát đại nguyện tái sinh để tiếp tục công việc giáo hóa chúng sinh.
Di thư của ngài cho thấy rõ việc tái sinh làm vị Karmapa thứ hai là hoàn toàn do nơi đại nguyện của ngài mà không phải do nghiệp lực dẫn dắt như các chúng sinh khác. Truyền thống tái sinh của Phật giáo Tây Tạng nói chung và của dòng Karma Kagyu nói riêng được khởi đầu chính từ đại nguyện của ngài.
Đại sư thứ nhất: DÜSUM KHYENPA (1110-1193)
Đại sư Dsum Khyenpa sinh vào năm Kim Dần, tức năm 1110 theo Tây lịch, trong một gia đình Phật tử thuần thành tại Teshư, thuộc miền đông Tây Tạng. Lúc nhỏ, ngài được đặt tên là Gephel. Cha ngài là một người uyên bác về Phật học nên cũng trở thành vị thầy dạy đầu tiên của ngài.
Ngay từ những năm thiếu thời, ngài đã nổi tiếng là một đứa trẻ thông minh học rộng, và còn hơn thế nữa, ngài đã sớm chuyên tâm thực hành giáo pháp một cách tinh tấn. Không tự hài lòng với những gì đã đạt được, ngài tiếp tục tìm đến tham học với nhiều bậc thầy nổi tiếng ở khắp nơi.
Năm lên 12 tuổi ngài bắt đầu học Duy thức học của Đại thừa với đại sư Jamarwa Chapa và Trung quán luận với ngài Nyima Drak. Trong thời gian này, ngài vào chùa sống với chư tăng để tập sự làm một người xuất gia.
Năm 20 tuổi, ngài đến miền trung Tây Tạng và thọ giới cụ túc với ngài Mal Duldzin để chính thức xuất gia trở thành một vị tỳ-kheo. Ngài dành trọn 12 năm sau đó để nghiên cứu sâu xa giáo pháp và thực hành thiền định.
Ngài đã từng theo học với Chapa Chokyi Senge (1109-1169), một vị luận sư nổi tiếng đương thời, và ngài Patsab Lotsawa Nyima Drakpa (1055-?), người đã dịch rất nhiều kinh điển Đại thừa sang tiếng Tây Tạng.
Năm 30 tuổi, ngài đến Daklha Gampo để theo học với ngài Gampopa, vị đệ tử chân truyền của ngài Milarepa. Mặc dù nhận ra ngay năng lực xuất chúng của ngài, nhưng ngài Gampopa vẫn yêu cầu ngài trước hết phải học hỏi và thực hành đầy đủ các bước tu tập theo truyền thống tiệm tu Khadampa, nhằm củng cố một nền tảng vững chắc.
Tiếp theo đó, ngài cũng phải học tập và nghiên cứu toàn bộ giáo nghĩa kinh điển. Phương thức mà ngài Gampopa áp dụng trong việc đào tạo Dsum Khyenpa về sau đã trở thành khuôn mẫu cho tất cả những người tu tập theo truyền thống Karma Kagyu, nhằm đảm bảo một kiến thức Phật học nền tảng đúng đắn cho vị hành giả trước khi bước vào các giai đoạn tu tập cao siêu hơn, ngay cả khi vị ấy đã thực hành được các pháp môn tối mật của Kim cương thừa (Vajra¬yna).
Sau khi được ngài Gampora truyền thụ mật pháp Vô thượng Du-già Tan-tra (Vajra¬yna), ngài chuyên tâm tu tập pháp thiền chỉ quán trong suốt 4 năm sau đó. Trong 9 tháng đầu tiên, ngài tập trung vào việc thực hành thiền để làm an định tâm ý. Ngài tiếp tục tu tập miên mật trong hơn ba năm sau đó thì cảm nhận được tâm ý sáng suốt rỗng rang như mặt trời rực sáng giữa khoảng không.
Khi ấy, ngài Gampopa mới bắt đầu truyền thụ cho ngài những mật pháp của dòng Karma Kagyu. Chỉ trong 9 ngày, ngài đã tiếp nhận được tất cả những gì mà trước đây ngài Naropa, một hành giả vĩ đại, đã phải theo học với ngài Tilopa trong suốt 12 năm trời.
Sau đó, một vị đệ tử lớn của ngài Gampopa là ngài Rechungpa được giao nhiệm vụ truyền thụ sáu pháp Du-già của Naropa cho ngài. Ngài thực hành tiến bộ rất nhanh. Với lòng từ bi trải khắp nên khi tu tập pháp môn Nội nhiệt (gtum-mo - tạo ra sức nóng trong thân hành giả), sự tiến bộ cực kỳ nhanh chóng của ngài đã khiến cho mọi người đều phải kinh ngạc.
Sau đó, ngài Gampopa truyền dạy cho ngài pháp môn Đại thủ ấn (Mahamudra) và giáo pháp Kim cương thừa, đồng thời cũng khuyên ngài nên đến Kampo Gangra ở tỉnh Kham để thực hành các pháp này, và dự báo rằng ngài sẽ giác ngộ tại đó.
Ngài đến Shau Tago xây dựng một tịnh thất nhỏ gọi là Drub Zhi Densa và tu tập pháp môn Đại thủ ấn. Trong một lần nhập định, ngài nghe có tiếng nói báo rằng ngài Gampopa đã viên tịch. Ngài liền trở lại Daklha Gampo để lễ kính thầy. Tại đây, ngài nhìn thấy một linh ảnh: ngài Gampopa hiện ra giữa không trung.
Nhớ lại lời khuyên trước đây của thầy, ngài liền đến vùng Kampo Gangra để tu tập. Tương truyền vị sơn thần Kampo đã hiện đến thỉnh cầu ngài đến đó truyền pháp trong một lần nhập định.
Nhưng một người huynh đệ đồng môn của ngài là Phagmo Drupa đã ngăn cản ngài, viện lẽ rằng nếu ngài đến tỉnh Kham, sự truyền pháp rộng rãi sẽ rút ngắn tuổi thọ của ngài. Ngài đã vui vẻ trả lời: “Dù sao tôi cũng phát nguyện sẽ sống đến 84 tuổi để làm lợi lạc cho tất cả chúng sinh.”
Năm 50 tuổi, ngài đến tu tập ở Kampo Nénang. Tại đây ngài đạt được sự chứng ngộ cao nhất trong các bậc thiền định của pháp môn Đại thủ ấn, qua đó không còn có sự phân biệt giữa ngày và đêm, giữa mộng và thực, giữa trạng thái nhập định và trạng thái bình thường.
Vào giây phút chứng ngộ này, ngài nhìn thấy linh ảnh các vị không hành nữ (ḍkinỵ) hiện ra dâng cúng cho ngài một vương miện kim cương màu đen được dệt bằng tóc của chính họ. Về sau, hình ảnh vương miện màu đen này luôn xuất hiện trên đầu các vị hóa thân Karmapa để biểu thị sự chứng ngộ của các ngài.
Sau khi đạt đến trạng thái thiền định cao siêu nhất, ngài đã hóa hiện đến Tích Lan để được vị thánh Mật thừa là Vajraghanta truyền pháp Cakrasamvara. Ngài cũng hóa hiện lên cung trời Đâu-suất để được Bồ Tát Di-lặc truyền dạy về các hạnh nguyện của hàng Bồ Tát.
Ngài lưu lại Kampo Nénang hơn 18 năm sau đó. Năm 55 tuổi (1164), ngài xây dựng tại đây một tu viện. Năm năm sau (1169), ngài tiếp tục xây dựng tu viện Panphuk ở Lithang, thuộc miền đông Tây Tạng.
Đức độ của ngài được mọi người cảm mến và danh tiếng ngài truyền ra khắp nơi. Người đương thời gọi ngài là Bậc đạo sư biết rõ sự việc trong ba đời.
Thật ra, tên của ngài là Dsum Khyenpa trong tiếng Tây Tạng vốn đã có ý nghĩa là “người biết rõ được quá khứ, hiện tại và tương lai”. Điều này rõ ràng đã báo trước ngay từ khi ngài sinh ra về khả năng chứng ngộ của ngài, vốn siêu việt cả thời gian vô tận và thấu suốt hết thảy mọi việc.
Khi vị pháp sư người Kashmir là Sakyasri đến Tây Tạng, vị này đã gọi ngài bằng tên gọi Karmapa, có nghĩa là “người thực hiện Phật sự” hay “hóa thân hoạt dụng của chư Phật”. Vị này nói rằng, sự ra đời của Dsum Khyenpa đã được đức Phật Thích-ca dự báo trong kinh Tam-muội Vương (Samdhirja-stra).
Đức Lạt-ma Zhang cũng xác nhận điều này. Cả hai vị đều nói rằng Dsum Khyenpa chính là hiện thân cho tâm từ bi tỉnh giác của đức Quán Thế Âm. Danh xưng Karmapa từ đó đã được dùng để gọi các hóa thân tái sinh của ngài về sau.
Năm 1183, ngài Dsum Khyenpa đến vùng Drelong thuộc tỉnh Kham. Tại đây đang có nhiều sự tranh chấp, ngài sử dụng trí tuệ và tâm từ bi để xóa tan mọi sự tranh chấp, thù hằn, mang lại sự bình yên cho đời sống của người dân. Cũng tại đây, ngài sử dụng năng lực siêu nhiên để chữa khỏi bệnh tật cho rất nhiều người, kể cả những kẻ mù lòa và bại liệt.
Vào năm 1185, ngài xây dựng một trung tâm tu học quan trọng ở Karma Gưn, thuộc miền đông Tây Tạng. Chính tại nơi đây ngài gặp được Drogon Rechen, người đệ tử về sau sẽ kế thừa dòng pháp của ngài.
Về cuối đời, ngài trở lại Daklha Gampo, nơi trước đây ngài đã được thọ giáo với ngài Gampopa. Tại đây, ngài đi khắp các chùa để cúng dường, sửa sang nhiều công trình xây dựng và truyền dạy giáo pháp cho chúng tăng.
Năm 80 tuổi (1189), ngài vẫn còn tiếp tục làm việc không mệt mỏi để xây dựng một trung tâm tu học quan trọng nhất ở Tsurphu, trong vùng thung lũng Tolung thuộc miền trung Tây Tạng. Nơi đây về sau trở thành trú xứ của tất cả các vị Karmapa cho đến năm 1959, khi vị Karmapa thứ 16 cùng các đệ tử rời khỏi Tây Tạng.
Khoảng 3 tháng trước khi ngài viên tịch, bầu trời tự nhiên xuất hiện những mống cầu vồng kỳ lạ, mặt đất rung nhẹ và người ta nghe có tiếng động ầm ì trong lòng đất.
Vào ngày đầu tiên của năm Thủy Sửu, tức năm 1194 theo Tây lịch, ngài gọi người đệ tử chính là Drogon Rechen đến giao phó việc điều hành tự viện Tsurphu và bảo quản các kinh điển, thánh tích. Ngài cũng chia đều tất cả mọi vật dụng sở hữu của mình cho tăng chúng.
Sau đó, Karmapa Dsum Khyenpa để lại cho Drogon Rechen một di thư, trong đó nói rõ những hoàn cảnh mà ngài sẽ tái sinh để trở thành vị Karmapa tiếp theo.
Vào buổi sáng ngày mồng 3 năm Thủy Sửu, Karmapa Dsum Khyenpa giảng dạy cho các đệ tử của ngài bài pháp cuối cùng. Sau đó, ngài ngồi yên lặng lẽ nhìn chăm chú lên bầu trời và nhập định. Trong tư thế ngồi an tĩnh bất động như vậy, ngài viên tịch trước lúc giữa trưa, nhưng không ai có thể biết được chính xác là vào giờ phút nào.
Tang lễ được tổ chức kéo dài trong một tuần sau đó, và nhiều người đã nhìn thấy những hiện tượng lạ. Một số người nhìn thấy ngài hiện ra trong đám khói bốc lên từ giàn hoả táng; một số khác nhìn thấy nhiều mặt trời hiện ra và có các vị không hành nam (ḍka), không hành nữ (ḍkinỵ) cùng nhau nhảy múa giữa các mặt trời ấy.
Sau khi hoàn tất lễ hỏa táng, nhục thân của ngài còn lưu lại trái tim và một phần lưỡi. Điều này được xem là biểu thị cho tâm lực từ bi và tính chân thật của những lời dạy của ngài.
Ngoài ra, các đệ tử ngài cũng thu nhặt được rất nhiều hạt xá-lợi và một số mẩu xương có hình tượng Phật. Các vị đệ tử đã xây dựng một ngôi tháp để thờ phụng tất cả, phỏng theo hình dáng và kích thước của tháp Dhanyakataka ở miền nam Ấn Độ, nơi đức Phật Thích-ca đã từng giáo hóa.
Đức Karmapa Dsum Khyenpa có nhiều đệ tử thấm nhuần giáo pháp của ngài. Người trực tiếp kế thừa công việc giáo huấn của ngài là Drogon Rechen (1148-1218). Trước khi vị Karmapa thứ hai kịp trưởng thành, Drogon Rechen đã truyền lại cho Pomdrakpa (1170 - 1249). Sau đó, chính vị này đã chuyển giao vị trí lãnh đạo tông phái lại cho vị Karmapa đời thứ hai.
Drogon Rechen là một đệ tử kiệt xuất của Karmapa Dsum Khyenpa. Ông sinh ra ở vùng Yarlung thuộc tỉnh Tsang, miền trung Tây Tạng. Ngay từ khi còn là một đứa trẻ, ông đã chứng tỏ khả năng phi thường trong việc tiếp thu các phần giáo lý Đại thừa cũng như Tiểu thừa.
Năm lên 9 tuổi, Drogon Rechen tìm đến một bậc đạo sư thuộc dòng Karma Kagyu là Zangri Repa và được vị này truyền dạy giáo pháp.
Ông tu tập rất tinh tấn, có khả năng thực hành thiền định ngay giữa trời rét buốt nhưng chỉ khoác trên người một tấm áo hết sức mỏng manh. Drogon Rechen đã đạt được nhiều thành quả tu tập quan trọng ngay cả trước khi được gặp đức Karmapa Dsum Khyenpa.
Năm ông được 15 tuổi thì đạo sư Zangri Repa viên tịch. Trước khi viên tịch, ngài khuyên Drogon Rechen nên tinh tấn tìm học với các vị đệ tử chân truyền của thuộc hệ phái của ngài Milarepa. Sau đó, ông đã tìm học với nhiều bậc thầy khác nhau thuộc cả hai dòng phái Karma Kagyu và Đại cứu cánh (Dzogchen).
Mặc dù đạt được nhiều kết quả quan trọng cũng như phát triển khả năng thiền định rất sâu, nhưng ông vẫn không hoàn toàn cảm thấy hài lòng với kết quả tu tập của mình. Vì thế, ông quyết định ra đi để tìm kiếm một điều kiện tu tập tiến xa hơn.
Ông khởi sự đi đến tỉnh Kham thuộc miền đông Tây Tạng, băng qua vùng Kongpo. Trên đường đi, ông gặp được nhiều bậc thầy truyền dạy các phần giáo pháp khác nhau như ngài Thưpa Samdrup với tất cả tinh yếu của Đoạn giáo (Chưd); ngài Ngaripa với các phần giáo pháp Kim cương thủ (Vajrapṇi) và Kim cương Tát-đỏa (Vajrasattva).
Ngài Nyalpa Josey với các phần giáo pháp Diệu cát tường (Mađjuśrỵ) và Đại hắc (Mahkla). Ông thành lập nhiều trung tâm tu học theo truyền thống Tantra và những nơi này về sau đào tạo được rất nhiều tăng sĩ.
Vào thời điểm này, Drogon Rechen được nhiều người kính trọng vì có trí tuệ uyên bác và khả năng thiền định sâu xa. Do đó, tự sâu thẳm trong lòng ông dần dần khởi lên một sự kiêu mạn. Khi nghe danh tiếng của vị Karmapa Dsum Khyenpa lúc đó đang ở Kampo Nénang, ông liền quyết định tìm đến để ra mắt.
Khi ra đi, trong lòng ông chỉ có ý định sẽ lễ bái vị đạo sư chứ không hề nghĩ sẽ cầu học với vị này. Nhưng ngay khi vừa gặp nhau, Karmapa Dsum Khyenpa liền bảo Drogon Rechen rằng: “Này hành giả Tantra trẻ tuổi, ngươi có thể đến đây theo học với các đệ tử của ta.”
Câu nói này chạm ngay vào lòng kiêu mạn Drogon Rechen, ông liền hỏi lại: “Đệ tử của ngài là những ai?” Vị Karmapa trả lời: “Ngươi có thể học với Deuchung Sangye, Baltsa Takdelwa, hoặc với rất nhiều người khác nữa.”
Drogon Rechen ngay lập tức đến gặp Deuchung Sangye. Vị này lại đề nghị ông đến gặp Baltsa Takdelwa. Theo lời chỉ dẫn của Deuchung Sangye, ông tìm đến một hang động nơi Baltsa Takdelwa đang nhập định. Vừa đến nơi, ông nhìn thấy một con cọp rất lớn đang nằm ngủ gần cửa hang.
Quá khiếp sợ, ông bỏ chạy về và kể lại cho Deuchung nghe. Vị này bình thản bảo ông hãy trở lại hang động. Lần này, ông nhìn thấy một vũng nước nhỏ trong hang. Ông đi quanh vũng nước, nhặt mấy viên sỏi ném xuống nước rồi bỏ đi. Nhưng Deuchung một lần nữa đề nghị ông hãy trở lại hang.
Lần này, ông lại nhìn thấy một vị sư già đang nhập định. Ông cũng nhìn thấy những viên sỏi mà khi nảy ông ném xuống vũng nước giờ đây đang nằm trong lòng bàn tay để ngửa lên của vị sư này.
Ngay khi ấy, Drogon Rechen suy nghĩ: “Nếu như các vị đệ tử đã siêu việt thế này thì bậc thầy của họ thật vĩ đại biết bao.” Hết sức cảm phục, ông liền xin được ở lại và theo học chuyên cần trong suốt 7 năm sau đó, trở thành vị đệ tử giỏi nhất của Karmapa Dsum Khyenpa.
Drogon Rechen chính thức xuất gia năm 37 tuổi và được thầy đặt tên là Sưnam Drakpa. Khi đức Karmapa Dsum Khyenpa hoằng hóa ở miền trung Tây Tạng, ông vẫn ở lại tỉnh Kham để thay thầy điều hành tự viện. Sau khi đức Karmapa thứ nhất viên tịch, ông được giao trọng trách thay ngài điều hành mọi công việc.
Drogon Rechen viên tịch vào năm 70 tuổi. Đệ tử lớn nhất của ông là Pomdrakpa Sưnam Dorje kế tục trong việc duy trì tông phái.
Pomdrakpa sinh năm 1170 tại Dri Dampa Chưchuk thuộc miền trung Tây Tạng. Lên 5 tuổi ông đã bắt đầu được học giáo pháp, và đến năm 9 tuổi thì được ngài Nyen Lhakhang Gangpo truyền dạy giáo pháp Tan-tra Mẫu. Năm 14 tuổi, ông được nghe biết danh tiếng của Drogon Rechen.
Ngay lần đầu tiên nghe đến tên vị thầy này, ông liền nhìn thấy một linh ảnh trong khi nhập định, có những vị không hành nữ mặc áo đỏ hiện ra báo cho ông biết rằng Drogon Rechen chính là vị thầy của ông. Ngay sau đó, ông liền tìm đến Drogon Rechen và được vị này nhận làm đệ tử.
Sau khi thọ giới xuất gia, ông được ban pháp hiệu là Sưnam Dorje. Kể từ đó, ông chuyên cần theo học với Drogon Rechen và được vị này hết lòng truyền dạy. Ông thực hành việc tu tập hết sức chuyên cần và tinh tấn trong suốt nhiều năm.
Trong nhiều lần nhập định, ông được thấy các linh ảnh khác nhau của các vị hộ thần. Có lần ông được nhìn thấy Tổ sư Karmapa Dsum Khyenpa và được vị này chỉ dạy cho nhiều điều quan trọng trong việc tu tập. Về sau, ông được Drogon Rechen chọn làm người kế thừa công việc giáo hóa.
Sau khi Drogon Rechen viên tịch, việc giáo hóa đồ chúng của Pomdrakpa ngày càng phát triển mạnh mẽ. Ông cũng là người thực hiện công việc vô cùng quan trọng là nhận ra vị Karmapa tái sinh đời thứ hai và sau đó giao lại quyền lãnh đạo tông phái cho vị này. Pomdrakpa viên tịch vào năm 1249 khi ông được 79 tuổi.
Một số các vị đệ tử khác của Karmapa Dsum Khyenpa đã sáng lập ra những chi phái nhỏ như: Tak-lungpa sáng lập chi phái Ta-lung Karma Kagyu, Tsangpa Gyare sáng lập chi phái Drukpa Karma Kagyu, và Lama Khadampa Deshek sáng lập chi phái Katok Nyingma.
Vị Karmapa thứ nhất Dsum Khyenpa có vai trò hết sức quan trọng trong dòng Karma Kagyu. Không chỉ là người sáng lập tông phái, ngài còn là người đầu tiên phát đại nguyện tái sinh để tiếp tục công việc giáo hóa chúng sinh.
Di thư của ngài cho thấy rõ việc tái sinh làm vị Karmapa thứ hai là hoàn toàn do nơi đại nguyện của ngài mà không phải do nghiệp lực dẫn dắt như các chúng sinh khác. Truyền thống tái sinh của Phật giáo Tây Tạng nói chung và của dòng Karma Kagyu nói riêng được khởi đầu chính từ đại nguyện của ngài.
#238
Gửi vào 02/07/2011 - 06:35
CÁC VỊ ĐẠI SƯ TÁI SINH TÂY TẠNG
Đại sư thứ hai: KARMA PAKSHI (1206-1283)
Đại sư Karma Pakshi sinh năm 1206 tại Kyil-le Tsakto thuộc miền đông Tây Tạng, trong một gia đình mà cha mẹ đều là các vị hành giả Du-già đáng kính. Ngài được đặt tên là Chưzin.
Ngay từ thuở nhỏ, ngài đã biểu lộ những phẩm chất của một thiên tài. Chưa được 10 tuổi, ngài đã tinh thông giáo nghĩa kinh điển và thực hành thiền định đến những mức độ rất sâu xa.
Với lòng mong muốn được học hỏi tiến xa hơn, ngài lên đường tìm đến miền trung Tây Tạng. Trên đường đi, ngài tình cờ được gặp Pomdrakpa, đệ tử chân truyền của Drogon Rechen, người đã nhận được giáo pháp của dòng Karma Kagyu từ đức Karmapa Dsum Khyenpa.
Ngay trong lần gặp gỡ đầu tiên, Pomdrakpa đã nhìn thấy một số linh ảnh và thông qua đó ông nhận ra ngay chính cậu bé này là hóa thân của đức Karmapa Dsum Khyenpa tái sinh, đúng như sự mô tả trong bức thư do ngài để lại cho Drogon Rechen.
Pomdrakpa kiểm tra lại bằng cách mang toàn bộ giáo pháp mà mình đã học được ra thảo luận với cậu bé Chưzin. Điều kỳ diệu đã xảy ra. Chưzin chứng tỏ một sự uyên bác vượt bực và tinh thông hết thảy các phần giáo pháp. Em chỉ cần đọc qua một bản kinh văn duy nhất một lần là có thể trình bày ngay cả những phần giáo nghĩa sâu thẳm nhất trong đó.
Mặc dù vậy, Pomdrakpa vẫn yêu cầu cậu học trò nhỏ bắt đầu việc học tập giáo pháp một cách chính thức và nghiêm túc. Truyền thống này về sau được áp dụng đối với tất cả các vị Karmapa tái sinh.
Mặc dù một vị Karmapa tái sinh luôn chứng tỏ những tri thức sẵn có từ tiền kiếp, nhưng người đứng đầu tông phái vẫn phải chính thức trao truyền lại cho vị ấy mọi truyền thống của tông phái mình.
Vị Karmapa đời thứ hai này đã dành trọn gần nửa cuộc đời cho việc thực hành thiền định. Ngài cũng viếng thăm và khôi phục hoạt động của các trung tâm tu học, tự viện mà trước đây vị Karmapa thứ nhất đã thành lập. Một số trong các tu viện ấy đã hoang phế hoặc đổ nát.
Ngài tổ chức việc xây dựng hoặc sửa chữa lại tất cả, cũng như làm sống dậy truyền thống tu tập ở từng nơi. Tương truyền là ngài đã phải vay mượn rất nhiều tiền bạc để trang trải cho những khoản chi phí xây dựng. Nhưng khi ngài du hành ngang qua hồ Namtso ở vùng Tsang, ngài đã tìm được một kho châu báu đủ để trả hết các món nợ đã vay.
Ngài trở nên nổi tiếng khắp nước qua việc hướng dẫn người dân Tây Tạng thực hành trì tụng câu chân ngôn Án ma ni bát di hồng (Om mani padme hum) như một phương tiện kỳ diệu để làm sinh khởi tâm đại bi.
Theo lời dạy của ngài, câu chân ngôn này đã được xưng tụng tập thể ở hầu hết các tu viện, và từ đó về sau trở thành một phần quan trọng trong sự tu tập của tất cả mọi người dân Tây Tạng.
Danh tiếng về sự tu tập và giáo hóa của ngài ngày càng vang xa, đến tận đất nước Trung Hoa. Vào năm 1251, hoàng tử Mông Cổ lúc bấy giờ là Hốt Tất Liệt (Khubilai, 1215-1294), cháu nội của Thành Cát Tư Hãn (Chinggis Khan, 1167-1227), đã gửi lời thỉnh cầu ngài đến thăm viếng triều đình Mông Cổ.
Trong nhiều lần nhập định, ngài đã nhìn thấy những linh ảnh cho biết trước về ảnh hưởng của lần thăm viếng này đối với tiền đồ của phái Karma Kagyu nên ngài vui vẻ nhận lời.
Chuyến đi mất khoảng 3 năm. Vào năm 1254, ngài được đón chào một cách long trọng trên đường đến thăm triều đình Mông Cổ. Hốt Tất Liệt vui mừng đón tiếp ngài với sự cung kính và tôn trọng. Tuy nhiên, ông tỏ ý muốn ngài biểu hiện năng lực tâm linh để các vị thầy của những tôn giáo khác được nhìn thấy.
Ngài chấp nhận lời đề nghị này. Các nhà chép sử Trung Hoa và Tây Tạng cùng với một số người châu Âu có mặt vào thời điểm đó đều kể lại về việc rằng ngài đã thực hiện nhiều phép mầu kỳ diệu ngay giữa triều đình. Điều này khiến cho tất cả mọi người đều kính phục và nhận ra sự siêu việt của ngài.
Tuy nhiên, điều quan trọng hơn nữa là ngài đã thành công trong việc hòa giải rất nhiều mối bất đồng trong hoàng tộc vào lúc đó. Mặc dù vậy, ngài đã từ chối lời mời của Hốt Tất Liệt khi ông này muốn ngài lưu lại triều đình Mông Cổ. Điều này làm Hốt Tất Liệt cảm thấy bị xúc phạm và không hài lòng.
Trong những năm sau đó, ngài vân du khắp nhiều nơi trên đất nước Trung Hoa, Mông Cổ, cũng như nhiều vùng của Tây Tạng và trở thành bậc đạo sư lỗi lạc được tất cả mọi người biết đến. Ngài đặc biệt được Mangu, anh trai của Hốt Tất Liệt, hết sức kính trọng.
Vào lúc đó, Mangu đã trở thành vị Đại Hãn (Khan) cai trị Mông Cổ và phần lớn lãnh thổ Trung Hoa. Mangu thỉnh cầu ngài đến thuyết giáo tại triều đình và được ngài nhận lời.
Theo lời dạy của ngài, Đại Hãn Mangu đã đón mừng việc ngài đến thuyết giảng tại triều đình Mông Cổ bằng một lệnh đại xá cho các phạm nhân. Sau đó, ngài tổ chức các buổi lễ truyền pháp và giảng dạy giáo lý cho rất nhiều người.
Vào thời điểm này, ngài nhận ra rằng Mangu vốn đã từng theo học với Karmapa Dsum Khyenpa trong tiền kiếp và khi ấy cũng đã được thành tựu pháp môn Đại thủ ấn.
Mangu trở thành một Phật tử hết sức nhiệt thành ủng hộ đạo pháp. Ông tổ chức những buổi tranh luận chính thức giữa các bậc thầy ngoại đạo với đức Karmapa Karma Pakshi để qua đó ngài khuất phục tất cả và xiển dương Chánh pháp.
Nhờ sự chỉ dạy của ngài, Mangu tiếp tục thực hành công phu tu tập và đạt được nhiều kết quả phi thường. Ông không còn cảm thấy đắm say trong quyền lực chính trị, mà thay vào đó luôn cố gắng thực hiện nhiều điều mang lại sự an vui lợi lạc cho dân chúng.
Sự giáo hóa của ngài không chỉ giới hạn trong triều đình Mông Cổ mà còn lan rộng ra khắp nơi. Ngài đã khuyên dạy được đa số dân chúng biết ăn chay và thực hành pháp Thập thiện (Mười điều lành). Với sự can thiệp của ngài, đã có rất nhiều tù nhân được ân xá hoặc tha bổng.
Mặc dù được Đại Hãn Mangu hết lòng kính trọng, ngài không hề lợi dụng điều đó để phát triển tông phái của mình, mà luôn khuyên vị lãnh tụ này dành mọi cơ hội phát triển đồng đều cho các tông phái khác nhau của đạo Phật. Sau khi nhận lời mời của vị Đại Hãn đi du hóa ở nhiều nơi trên đất nước Mông Cổ, ngài từ biệt để trở về Tây Tạng.
Trong thời gian ngài trên đường trở về Tây Tạng thì Đại Hãn Mangu qua đời vào năm 1260 và Hốt Tất Liệt trở thành người kế vị. Ông này nhanh chóng nắm giữ quyền lực rộng lớn, trải dài đến tận các vùng xa xôi của Miến Điện, Triều Tiên và Tây Tạng.
Nhớ lại sự bất mãn trước đây khi ngài đã từ chối lời mời ở lại triều đình của ông nhưng sau đó lại chấp nhận lời thỉnh cầu của Đại Hãn Mangu, Hốt Tất Liệt cho rằng ngài đã cố ý khinh thường ông ta. Vì thế, vị Đại Hãn mới lên ngôi lập tức ra lệnh truy bắt ngài.
Mặc dù vậy, nhiều toán quân lính được phái đi đều thất bại trong việc bắt giữ ngài. Hốt Tất Liệt nổi giận đã ra lệnh bắn chết ngài tại chỗ, không cần bắt về. Tuy vậy, không một đội quân nào của ông có thể thực hiện được việc đó.
Có một lần, ngài bình thản ngồi trì chú trong khi đội quân 37.000 người ồ ạt kéo đến vây chặt quanh ngài. Thế rồi, tất cả bọn họ đều bị đông cứng lại như trong một cơn giá rét cực kỳ. Và khi cơn rét buốt qua đi, tất cả đều khiếp sợ bỏ chạy thay vì là bắt lấy ngài.
Tuy nhiên, cuối cùng ngài cũng quyết định để cho một toán quân của Hốt Tất Liệt bắt về, vì biết rằng tâm từ bi của ngài đủ sức để cảm hóa vị Đại Hãn này.
Quả nhiên, cảm phục trước tấm lòng đại bi và sự bình thản của ngài ngay cả khi phải đối diện với sự thù nghịch và nguy hại, Hốt Tất Liệt bày tỏ sự hối tiếc về hành động đã qua và khẩn cầu được ngài chỉ dạy đạo pháp.
Sau đó, ngài trở về Tsurphu để thực hiện việc xây dựng một pho tượng đức Phật Thích-ca rất lớn, theo những linh ảnh mà ngài đã nhìn thấy trong suốt một thời gian dài vào những lần nhập định.
Tượng Phật này cao đến gần 17 mét. Khi công việc xây dựng hoàn tất, người ta mới phát hiện tượng Phật bị nghiêng sang một bên. Ngài liền nhập định trong tư thế ngồi hơi nghiêng sang một bên giống như tượng Phật.
Sau đó, ngài từ từ chuyển mình ngồi thẳng lên. Kỳ diệu thay, khi ấy tượng Phật cũng được chuyển sang tư thế ngay thẳng, không còn nghiêng sang một bên nữa.
Không chỉ là một bậc đạo sư có công nghiệp hoằng hóa sâu rộng khắp nơi, ngài còn là một học giả vĩ đại. Các nhà sử học ghi nhận rằng ngài đã biên soạn hàng trăm bộ luận, đã từng được lưu giữ trong thư viện của một tu viện ở Tsurphu thuộc miền trung Tây Tạng.
Sự nghiệp giáo hóa của ngài đã để lại rất nhiều ảnh hưởng trong dân chúng Tây Tạng cũng như Mông Cổ và Trung Hoa.
Trước khi viên tịch vào năm 1283, ngài gọi vị đệ tử lớn nhất là Orgyenpa đến và dạy rằng ngài sẽ tái sinh ở miền tây Tây Tạng. Ngài cũng giao phó cho Orgyenpa việc đứng đầu tông phái cho đến khi hậu thân tái sinh của ngài xuất hiện.
Orgyenpa là một đệ tử xuất sắc nhất của vị Karmapa thứ hai. Ông sinh vào năm Mộc Dần, tức là năm 1230 theo Tây lịch, tại Latư, thuộc miền bắc Tây Tạng, trong một gia đình mà cha mẹ đều là các hành giả tu tập Tan-tra.
Từ khi còn rất trẻ tuổi, ông đã tinh thông giáo pháp Kim cương thừa và nhiều phần giáo pháp khác do chính cha ông trực tiếp chỉ dạy. Ông có một năng khiếu bẩm sinh ưa thích việc thực hành thiền định, nhưng tự quyết định rằng cần phải học tập và nghiên cứu giáo pháp cho thật tinh thông trước khi thực hành các công phu thiền định sâu xa.
Ông thọ giới ưu-bà-tắc (upsaka) với ngài Gưtsangpa. Từ năm 7 tuổi, ông đã say mê việc học tập và nghiên cứu các giáo pháp căn bản. Năm 16 tuổi, ông bắt đầu theo học và nghiên cứu nhiều bản kinh văn sâu sắc như Thắng pháp luận (Abhidharma), Trung quán luận (Madhyamaka), Luật tạng (Vinaya), cùng nhiều bộ môn học thuật tinh vi khác tại một tu viện nổi tiếng ở tỉnh Tsang.
Trong suốt thời gian theo học, ông tỏ ra vượt trội so với tất cả các bạn đồng học và tinh thông tất cả các môn học. Ông cũng được ngài Golungpa Namkha Gyaltsen truyền thụ và cho phép thực hành sâu sắc pháp môn Kalachakra Tantra. Sau đó, ông tiếp tục được ngài Gưtsangpa chỉ dạy để tiến xa hơn.
Sau đó, ông lên đường hành hương đến rất nhiều thánh tích và tự viện ở Nepal, Ấn Độ, Trung Hoa, Pakistan, Tsari, Kailash, Jalandara, and Odiyana để chiêm ngưỡng và cầu học, cũng như thực hành một cách sâu xa các giáo pháp đã học. Ông đạt được những kết quả phi thường trong việc tu tập và trở thành một bậc thầy Tan-tra nổi tiếng.
Vào năm 53 tuổi ông mới được gặp đức Karmapa thứ hai, Karma Pakshi, và ngay lập tức được vị này nhận làm đệ tử, truyền thụ cho toàn bộ giáo pháp của dòng Karma Kagyu. Sau khi được thầy truyền dạy mật pháp, ông đạt được sự chứng ngộ ở mức độ rất cao và từ đó luôn theo hầu hạ bên thầy.
Sự nghiệp giáo hóa lợi sinh của Orgyenpa lan rộng nhiều nơi trên khắp nước Tây Tạng. Trong khi chỉ dạy cho các đệ tử, ông thường tập trung chủ yếu vào các phần giáo pháp Đại thủ ấn thuộc truyền thống của ngài Gampopa.
Ông có rất nhiều đệ tử. Trong số đó, các vị nổi bật hơn cả là Nyedowa, Chưje Kharchuwa, Jamyang Sưnam Ưser. Ngoài ra còn có rất nhiều các vị học giả cũng như hành giả Du-già ở cả Tây Tạng và Ấn Độ.
Nhưng người đệ tử quan trọng nhất mà sau này ông đã trao lại cương vị đứng đầu phái Karma Kagyu chính là Rangjung Dorje, hậu thân của đức Karmapa đời thứ hai tái sinh. Ông viên tịch vào năm 1312 sau khi đã hoàn tất trọng trách được thầy giao phó.
Đức Karmapa thứ hai sau khi thể hiện một cuộc đời giáo hóa siêu việt đã tiếp tục thực hiện lời đại nguyện từ tiền kiếp bằng cách tái sinh tại miền tây Tây Tạng đúng như lời dự báo, để rồi nhận lại vai trò dẫn dắt tông phái Karma Kagyu từ chính người đệ tử trước đây của mình.
Đại sư thứ hai: KARMA PAKSHI (1206-1283)
Đại sư Karma Pakshi sinh năm 1206 tại Kyil-le Tsakto thuộc miền đông Tây Tạng, trong một gia đình mà cha mẹ đều là các vị hành giả Du-già đáng kính. Ngài được đặt tên là Chưzin.
Ngay từ thuở nhỏ, ngài đã biểu lộ những phẩm chất của một thiên tài. Chưa được 10 tuổi, ngài đã tinh thông giáo nghĩa kinh điển và thực hành thiền định đến những mức độ rất sâu xa.
Với lòng mong muốn được học hỏi tiến xa hơn, ngài lên đường tìm đến miền trung Tây Tạng. Trên đường đi, ngài tình cờ được gặp Pomdrakpa, đệ tử chân truyền của Drogon Rechen, người đã nhận được giáo pháp của dòng Karma Kagyu từ đức Karmapa Dsum Khyenpa.
Ngay trong lần gặp gỡ đầu tiên, Pomdrakpa đã nhìn thấy một số linh ảnh và thông qua đó ông nhận ra ngay chính cậu bé này là hóa thân của đức Karmapa Dsum Khyenpa tái sinh, đúng như sự mô tả trong bức thư do ngài để lại cho Drogon Rechen.
Pomdrakpa kiểm tra lại bằng cách mang toàn bộ giáo pháp mà mình đã học được ra thảo luận với cậu bé Chưzin. Điều kỳ diệu đã xảy ra. Chưzin chứng tỏ một sự uyên bác vượt bực và tinh thông hết thảy các phần giáo pháp. Em chỉ cần đọc qua một bản kinh văn duy nhất một lần là có thể trình bày ngay cả những phần giáo nghĩa sâu thẳm nhất trong đó.
Mặc dù vậy, Pomdrakpa vẫn yêu cầu cậu học trò nhỏ bắt đầu việc học tập giáo pháp một cách chính thức và nghiêm túc. Truyền thống này về sau được áp dụng đối với tất cả các vị Karmapa tái sinh.
Mặc dù một vị Karmapa tái sinh luôn chứng tỏ những tri thức sẵn có từ tiền kiếp, nhưng người đứng đầu tông phái vẫn phải chính thức trao truyền lại cho vị ấy mọi truyền thống của tông phái mình.
Vị Karmapa đời thứ hai này đã dành trọn gần nửa cuộc đời cho việc thực hành thiền định. Ngài cũng viếng thăm và khôi phục hoạt động của các trung tâm tu học, tự viện mà trước đây vị Karmapa thứ nhất đã thành lập. Một số trong các tu viện ấy đã hoang phế hoặc đổ nát.
Ngài tổ chức việc xây dựng hoặc sửa chữa lại tất cả, cũng như làm sống dậy truyền thống tu tập ở từng nơi. Tương truyền là ngài đã phải vay mượn rất nhiều tiền bạc để trang trải cho những khoản chi phí xây dựng. Nhưng khi ngài du hành ngang qua hồ Namtso ở vùng Tsang, ngài đã tìm được một kho châu báu đủ để trả hết các món nợ đã vay.
Ngài trở nên nổi tiếng khắp nước qua việc hướng dẫn người dân Tây Tạng thực hành trì tụng câu chân ngôn Án ma ni bát di hồng (Om mani padme hum) như một phương tiện kỳ diệu để làm sinh khởi tâm đại bi.
Theo lời dạy của ngài, câu chân ngôn này đã được xưng tụng tập thể ở hầu hết các tu viện, và từ đó về sau trở thành một phần quan trọng trong sự tu tập của tất cả mọi người dân Tây Tạng.
Danh tiếng về sự tu tập và giáo hóa của ngài ngày càng vang xa, đến tận đất nước Trung Hoa. Vào năm 1251, hoàng tử Mông Cổ lúc bấy giờ là Hốt Tất Liệt (Khubilai, 1215-1294), cháu nội của Thành Cát Tư Hãn (Chinggis Khan, 1167-1227), đã gửi lời thỉnh cầu ngài đến thăm viếng triều đình Mông Cổ.
Trong nhiều lần nhập định, ngài đã nhìn thấy những linh ảnh cho biết trước về ảnh hưởng của lần thăm viếng này đối với tiền đồ của phái Karma Kagyu nên ngài vui vẻ nhận lời.
Chuyến đi mất khoảng 3 năm. Vào năm 1254, ngài được đón chào một cách long trọng trên đường đến thăm triều đình Mông Cổ. Hốt Tất Liệt vui mừng đón tiếp ngài với sự cung kính và tôn trọng. Tuy nhiên, ông tỏ ý muốn ngài biểu hiện năng lực tâm linh để các vị thầy của những tôn giáo khác được nhìn thấy.
Ngài chấp nhận lời đề nghị này. Các nhà chép sử Trung Hoa và Tây Tạng cùng với một số người châu Âu có mặt vào thời điểm đó đều kể lại về việc rằng ngài đã thực hiện nhiều phép mầu kỳ diệu ngay giữa triều đình. Điều này khiến cho tất cả mọi người đều kính phục và nhận ra sự siêu việt của ngài.
Tuy nhiên, điều quan trọng hơn nữa là ngài đã thành công trong việc hòa giải rất nhiều mối bất đồng trong hoàng tộc vào lúc đó. Mặc dù vậy, ngài đã từ chối lời mời của Hốt Tất Liệt khi ông này muốn ngài lưu lại triều đình Mông Cổ. Điều này làm Hốt Tất Liệt cảm thấy bị xúc phạm và không hài lòng.
Trong những năm sau đó, ngài vân du khắp nhiều nơi trên đất nước Trung Hoa, Mông Cổ, cũng như nhiều vùng của Tây Tạng và trở thành bậc đạo sư lỗi lạc được tất cả mọi người biết đến. Ngài đặc biệt được Mangu, anh trai của Hốt Tất Liệt, hết sức kính trọng.
Vào lúc đó, Mangu đã trở thành vị Đại Hãn (Khan) cai trị Mông Cổ và phần lớn lãnh thổ Trung Hoa. Mangu thỉnh cầu ngài đến thuyết giáo tại triều đình và được ngài nhận lời.
Theo lời dạy của ngài, Đại Hãn Mangu đã đón mừng việc ngài đến thuyết giảng tại triều đình Mông Cổ bằng một lệnh đại xá cho các phạm nhân. Sau đó, ngài tổ chức các buổi lễ truyền pháp và giảng dạy giáo lý cho rất nhiều người.
Vào thời điểm này, ngài nhận ra rằng Mangu vốn đã từng theo học với Karmapa Dsum Khyenpa trong tiền kiếp và khi ấy cũng đã được thành tựu pháp môn Đại thủ ấn.
Mangu trở thành một Phật tử hết sức nhiệt thành ủng hộ đạo pháp. Ông tổ chức những buổi tranh luận chính thức giữa các bậc thầy ngoại đạo với đức Karmapa Karma Pakshi để qua đó ngài khuất phục tất cả và xiển dương Chánh pháp.
Nhờ sự chỉ dạy của ngài, Mangu tiếp tục thực hành công phu tu tập và đạt được nhiều kết quả phi thường. Ông không còn cảm thấy đắm say trong quyền lực chính trị, mà thay vào đó luôn cố gắng thực hiện nhiều điều mang lại sự an vui lợi lạc cho dân chúng.
Sự giáo hóa của ngài không chỉ giới hạn trong triều đình Mông Cổ mà còn lan rộng ra khắp nơi. Ngài đã khuyên dạy được đa số dân chúng biết ăn chay và thực hành pháp Thập thiện (Mười điều lành). Với sự can thiệp của ngài, đã có rất nhiều tù nhân được ân xá hoặc tha bổng.
Mặc dù được Đại Hãn Mangu hết lòng kính trọng, ngài không hề lợi dụng điều đó để phát triển tông phái của mình, mà luôn khuyên vị lãnh tụ này dành mọi cơ hội phát triển đồng đều cho các tông phái khác nhau của đạo Phật. Sau khi nhận lời mời của vị Đại Hãn đi du hóa ở nhiều nơi trên đất nước Mông Cổ, ngài từ biệt để trở về Tây Tạng.
Trong thời gian ngài trên đường trở về Tây Tạng thì Đại Hãn Mangu qua đời vào năm 1260 và Hốt Tất Liệt trở thành người kế vị. Ông này nhanh chóng nắm giữ quyền lực rộng lớn, trải dài đến tận các vùng xa xôi của Miến Điện, Triều Tiên và Tây Tạng.
Nhớ lại sự bất mãn trước đây khi ngài đã từ chối lời mời ở lại triều đình của ông nhưng sau đó lại chấp nhận lời thỉnh cầu của Đại Hãn Mangu, Hốt Tất Liệt cho rằng ngài đã cố ý khinh thường ông ta. Vì thế, vị Đại Hãn mới lên ngôi lập tức ra lệnh truy bắt ngài.
Mặc dù vậy, nhiều toán quân lính được phái đi đều thất bại trong việc bắt giữ ngài. Hốt Tất Liệt nổi giận đã ra lệnh bắn chết ngài tại chỗ, không cần bắt về. Tuy vậy, không một đội quân nào của ông có thể thực hiện được việc đó.
Có một lần, ngài bình thản ngồi trì chú trong khi đội quân 37.000 người ồ ạt kéo đến vây chặt quanh ngài. Thế rồi, tất cả bọn họ đều bị đông cứng lại như trong một cơn giá rét cực kỳ. Và khi cơn rét buốt qua đi, tất cả đều khiếp sợ bỏ chạy thay vì là bắt lấy ngài.
Tuy nhiên, cuối cùng ngài cũng quyết định để cho một toán quân của Hốt Tất Liệt bắt về, vì biết rằng tâm từ bi của ngài đủ sức để cảm hóa vị Đại Hãn này.
Quả nhiên, cảm phục trước tấm lòng đại bi và sự bình thản của ngài ngay cả khi phải đối diện với sự thù nghịch và nguy hại, Hốt Tất Liệt bày tỏ sự hối tiếc về hành động đã qua và khẩn cầu được ngài chỉ dạy đạo pháp.
Sau đó, ngài trở về Tsurphu để thực hiện việc xây dựng một pho tượng đức Phật Thích-ca rất lớn, theo những linh ảnh mà ngài đã nhìn thấy trong suốt một thời gian dài vào những lần nhập định.
Tượng Phật này cao đến gần 17 mét. Khi công việc xây dựng hoàn tất, người ta mới phát hiện tượng Phật bị nghiêng sang một bên. Ngài liền nhập định trong tư thế ngồi hơi nghiêng sang một bên giống như tượng Phật.
Sau đó, ngài từ từ chuyển mình ngồi thẳng lên. Kỳ diệu thay, khi ấy tượng Phật cũng được chuyển sang tư thế ngay thẳng, không còn nghiêng sang một bên nữa.
Không chỉ là một bậc đạo sư có công nghiệp hoằng hóa sâu rộng khắp nơi, ngài còn là một học giả vĩ đại. Các nhà sử học ghi nhận rằng ngài đã biên soạn hàng trăm bộ luận, đã từng được lưu giữ trong thư viện của một tu viện ở Tsurphu thuộc miền trung Tây Tạng.
Sự nghiệp giáo hóa của ngài đã để lại rất nhiều ảnh hưởng trong dân chúng Tây Tạng cũng như Mông Cổ và Trung Hoa.
Trước khi viên tịch vào năm 1283, ngài gọi vị đệ tử lớn nhất là Orgyenpa đến và dạy rằng ngài sẽ tái sinh ở miền tây Tây Tạng. Ngài cũng giao phó cho Orgyenpa việc đứng đầu tông phái cho đến khi hậu thân tái sinh của ngài xuất hiện.
Orgyenpa là một đệ tử xuất sắc nhất của vị Karmapa thứ hai. Ông sinh vào năm Mộc Dần, tức là năm 1230 theo Tây lịch, tại Latư, thuộc miền bắc Tây Tạng, trong một gia đình mà cha mẹ đều là các hành giả tu tập Tan-tra.
Từ khi còn rất trẻ tuổi, ông đã tinh thông giáo pháp Kim cương thừa và nhiều phần giáo pháp khác do chính cha ông trực tiếp chỉ dạy. Ông có một năng khiếu bẩm sinh ưa thích việc thực hành thiền định, nhưng tự quyết định rằng cần phải học tập và nghiên cứu giáo pháp cho thật tinh thông trước khi thực hành các công phu thiền định sâu xa.
Ông thọ giới ưu-bà-tắc (upsaka) với ngài Gưtsangpa. Từ năm 7 tuổi, ông đã say mê việc học tập và nghiên cứu các giáo pháp căn bản. Năm 16 tuổi, ông bắt đầu theo học và nghiên cứu nhiều bản kinh văn sâu sắc như Thắng pháp luận (Abhidharma), Trung quán luận (Madhyamaka), Luật tạng (Vinaya), cùng nhiều bộ môn học thuật tinh vi khác tại một tu viện nổi tiếng ở tỉnh Tsang.
Trong suốt thời gian theo học, ông tỏ ra vượt trội so với tất cả các bạn đồng học và tinh thông tất cả các môn học. Ông cũng được ngài Golungpa Namkha Gyaltsen truyền thụ và cho phép thực hành sâu sắc pháp môn Kalachakra Tantra. Sau đó, ông tiếp tục được ngài Gưtsangpa chỉ dạy để tiến xa hơn.
Sau đó, ông lên đường hành hương đến rất nhiều thánh tích và tự viện ở Nepal, Ấn Độ, Trung Hoa, Pakistan, Tsari, Kailash, Jalandara, and Odiyana để chiêm ngưỡng và cầu học, cũng như thực hành một cách sâu xa các giáo pháp đã học. Ông đạt được những kết quả phi thường trong việc tu tập và trở thành một bậc thầy Tan-tra nổi tiếng.
Vào năm 53 tuổi ông mới được gặp đức Karmapa thứ hai, Karma Pakshi, và ngay lập tức được vị này nhận làm đệ tử, truyền thụ cho toàn bộ giáo pháp của dòng Karma Kagyu. Sau khi được thầy truyền dạy mật pháp, ông đạt được sự chứng ngộ ở mức độ rất cao và từ đó luôn theo hầu hạ bên thầy.
Sự nghiệp giáo hóa lợi sinh của Orgyenpa lan rộng nhiều nơi trên khắp nước Tây Tạng. Trong khi chỉ dạy cho các đệ tử, ông thường tập trung chủ yếu vào các phần giáo pháp Đại thủ ấn thuộc truyền thống của ngài Gampopa.
Ông có rất nhiều đệ tử. Trong số đó, các vị nổi bật hơn cả là Nyedowa, Chưje Kharchuwa, Jamyang Sưnam Ưser. Ngoài ra còn có rất nhiều các vị học giả cũng như hành giả Du-già ở cả Tây Tạng và Ấn Độ.
Nhưng người đệ tử quan trọng nhất mà sau này ông đã trao lại cương vị đứng đầu phái Karma Kagyu chính là Rangjung Dorje, hậu thân của đức Karmapa đời thứ hai tái sinh. Ông viên tịch vào năm 1312 sau khi đã hoàn tất trọng trách được thầy giao phó.
Đức Karmapa thứ hai sau khi thể hiện một cuộc đời giáo hóa siêu việt đã tiếp tục thực hiện lời đại nguyện từ tiền kiếp bằng cách tái sinh tại miền tây Tây Tạng đúng như lời dự báo, để rồi nhận lại vai trò dẫn dắt tông phái Karma Kagyu từ chính người đệ tử trước đây của mình.
#239
Gửi vào 02/07/2011 - 06:38
CÁC VỊ ĐẠI SƯ TÁI SINH TÂY TẠNG
Đại sư thứ ba: RANGJUNG DORJE (1284-1339)
Đại sư Rangjung Dorje sinh tại Dingri Langkor ở vùng Tsang thuộc miền trung Tây Tạng, vào năm Mộc Thân, tức năm 1284 theo Tây lịch, trong một gia đình mà cha mẹ đều là các hành giả Tan-tra tu tập theo truyền thống tông Nyingma (Ninh-mã).
Năm đại sư lên 3 tuổi, điều kỳ lạ đã xảy ra. Một hôm, trong khi đang chơi đùa với những đứa trẻ khác, ngài bỗng ngồi lại trong tư thế ngay ngắn và dõng dạc tuyên bố rằng mình là một vị Karmapa.
Khi lên 5 tuổi, ngài tự ý tìm đến gặp Orgyenpa. Trong đêm trước đó, Orgyenpa có một giấc mộng báo trước việc này nên đã chuẩn bị sẵn sàng để đón tiếp cậu bé hóa thân này.
Ngay khi gặp nhau, Orgyenpa nhận ra ngay đây chính là hóa thân tái sinh của thầy mình, nên ông trao cho cậu bé một vương miện kim cương màu đen – biểu tượng của một vị Karmapa hóa thân – cùng với tất cả những vật sở hữu trước đây của ngài Karma Pakshi mà ông còn giữ lại.
Từ đó, ngài Rangjung Dorje được đưa đến nuôi dưỡng và dạy dỗ tại Tsurphu. Ngài không chỉ được truyền dạy toàn bộ giáo pháp của dòng Karma Kagyu mà còn được học cả những giáo pháp truyền thống của phái Nyingma (Ninh-mã).
Vào năm 17 tuổi (1301), ngài được truyền thụ những giáo pháp và nghi lễ cần thiết để chuẩn bị xuất gia. Sau đó, ngài trải qua một thời gian ẩn cư tu tập trên sườn núi Everest, rồi chính thức thọ giới cụ túc để trở thành một vị tỳ-kheo.
Thời gian sau, ngài đến học tập nghiên cứu chuyên sâu ở một trung tâm tu học lớn thuộc dòng Khadampa.
Không tự hài lòng với những gì đã học được, ngài tiếp tục tìm đến cầu học với nhiều bậc danh sư và học giả đương thời thuộc nhiều truyền thống khác nhau. Khi hoàn tất quá trình tham học, ngài trở thành vị học giả đầu tiên của Tây Tạng tinh thông hầu như tất cả các học thuyết và kinh điển hiện có tại Tây Tạng vào thời đó.
Ngài chứng tỏ một năng lực học tập siêu phàm và một sự khát khao kiến thức chưa từng có về đủ mọi phương diện học thuật.
Trong một lần nhập định vào năm 34 tuổi (1318), ngài nhìn thấy một số linh ảnh và qua đó nhận được sự truyền dạy về giáo pháp Thời luân (Klacakra). Sau đó, ngài là người đã cải tổ lại hệ thống thiên văn học của Tây Tạng để trở nên chính xác và hoàn chỉnh hơn.
Hệ thống này cho đến nay vẫn còn được sử dụng với tên gọi là hệ thống Tsur-tsi, hay còn gọi là hệ thống thiên văn theo truyền thống Tsurphu. Hệ thống này được sử dụng làm nền tảng cho việc tính toán lịch pháp ở Tsurphu. Ngài cũng nghiên cứu tinh thông nền y học đương thời của Tây Tạng.
Đặc biệt, ngài học tập thông thạo cả giáo pháp truyền thống Đại cứu cánh (Vimalamitra) của tông Nyingma (Ninh-mã). Qua đó, ngài hợp nhất giáo pháp Đại thủ ấn (phyachen) của dòng Karma Kagyu và giáo pháp Đại cứu cánh (dzogchen) của dòng Nyingma để hình thành một chi phái mới là Karma Nyingtik.
Sự uyên bác của ngài được tất cả các học giả đương thời thừa nhận và kính phục, bởi ngài đã đạt đến mức tinh thông hầu như tất cả các giáo pháp khác nhau được các bậc thầy khác nhau truyền dạy, cả trong giai đoạn cổ sơ cũng như vào thời kỳ chấn hưng Phật giáo tại Tây Tạng.
Ngài cũng nghiên cứu sâu và so sánh tất cả các phần giáo pháp đã học để rút ra những phần tinh túy nhất và biên soạn thành nhiều tác phẩm luận giải cực kỳ quý giá. Nổi tiếng nhất trong số đó là cuốn luận Nội pháp vi diệu nghĩa (zab-mo-nang-don), trong đó nêu lên những điểm tinh yếu nhất của giáo pháp Kim cương thừa (Vajra¬yna).
Về sau, ngài đi khắp nước Tây Tạng để truyền dạy giáo pháp. Danh tiếng của ngài vang xa đến tận triều đình Trung Hoa. Lúc bấy giờ, Mông Cổ đã chiếm Trung Hoa (kể từ năm 1279) và lập nên nhà Nguyên. Hoàng đế nhà Nguyên khi ấy là Văn Tông sai người sang thỉnh cầu ngài đến Trung Hoa truyền pháp.
Nhằm mở rộng sự giáo hóa, ngài chấp nhận lời thỉnh cầu đó và lên đường đến Trung Hoa. Tuy nhiên, trên đường đi ngài nhìn thấy một số linh ảnh và biết là Văn Tông đã băng hà. Khi ngài đến triều đình Trung Hoa vào tháng 10 năm 1332 thì quả thật vua Văn Tông đã mất.
Tuy nhiên, triều đình vẫn đón tiếp ngài rất trọng thể, và ngài làm lễ truyền pháp cho một đệ tử ở đó là Thiếp Mộc Nhĩ, người sẽ kế vị ngai vàng. Ngài đã khuyên ông này nên chờ đợi trong 6 tháng trước khi lên ngôi.
Khi làm lễ truyền pháp cho ông này, ngài đã dự báo rằng ông sẽ là vị vua cai trị lâu dài nhất so với tất cả các vị vua triều Nguyên. Quả nhiên, sau khi lên ngôi, Thiếp Mộc Nhĩ lấy hiệu là Thuận Đế và trị vì đến 35 năm, lâu nhất trong số các vua triều Nguyên.
Ngài ở lại Trung Hoa trong 2 năm sau đó và thành lập nhiều tự viện, trung tâm tu học. Sau đó, ngài lên đường trở về Tây Tạng.
Về đến Tây Tạng, ngài tiếp tục công việc hoằng hóa khắp nơi và thành lập được rất nhiều tu viện. Sau đó, nhận lời mời của Nguyên Thuận Đế, ngài lên đường sang Trung Hoa một lần nữa.
Chuyến đi này trở thành cuộc hoằng hóa cuối cùng của ngài. Trên suốt chặng đường đi, ngài dừng lại rất nhiều nơi để giảng dạy giáo pháp và tiếp nhận rất nhiều đệ tử. Khi đến Trung Hoa, ngài cũng thành lập tại đây một ngôi chùa lớn, về sau trở thành trụ xứ của phái Karma Kagyu tại nước này.
Tương truyền ngài đã dùng sức chú nguyện để hóa giải một trận thiên tai dữ dội, giúp nhân dân thoát khỏi nạn đói kém.
Vua Thuận Đế và hoàng hậu hết mực tôn kính ngài như bậc thầy vĩ đại nhất nên thường xuyên đến thăm viếng để được nghe những lời dạy bảo của ngài.
Ngày 14 tháng 6 năm 1339, ngài nói với vua Thuận Đế và hoàng hậu là mình sắp viên tịch. Sau đó, ngài nhập định và viên tịch trong tư thế đại định. Vào đêm hôm đó, tất cả mọi người đều nhìn thấy hình ảnh của ngài hiện ra giữa mặt trăng sáng rõ trên bầu trời trong xanh.
Trước khi viên tịch, đức Karmapa đời thứ ba đã giao lại vai trò đứng đầu dòng Karma Kagyu cho vị đệ tử lớn của mình là Gyalwa Yungtưnpa, cùng với trách nhiệm tìm ra và giao lại cương vị này cho hóa thân tái sinh của ngài là vị Karmapa đời thứ tư.
Gyalwa Yungtưnpa ra đời vào năm Mộc Tỵ (1296), trong một gia đình tu tập theo truyền thống Tan-tra của phái Nyingma (Ninh-mã), tại Tsongdu Gurmo thuộc miền nam Tây Tạng. Ông được cha mẹ đặt tên là Dorje Bm.
Từ thuở nhỏ ông đã bắt đầu theo học đầy đủ các ngành học và chứng tỏ một khả năng xuất chúng trong việc tiếp nhận kinh điển và giáo pháp Tan-tra. Phần lớn thời gian học tập của ông là ở Shalu.
Ông được Zur Champa Senge truyền dạy các phần giáo pháp Du-già của pháp môn Đại cứu cánh (Dzogchen). Sau đó ông cũng được Shangpa Shakbum truyền dạy các giáo pháp Yamantaka Abhisheka. Ông học hỏi và tu tập một cách chuyên cần dưới sự dẫn dắt của nhiều bậc thầy danh tiếng.
Khi còn trẻ, Gyalwa Yungtưnpa đã cúng dường nhiều khoản tiền lớn cho các tự viện ở Sakya, Trophu, Shalu, và Sangphu. Ông đã lập gia đình theo ý muốn của mẹ ông, nhưng ngay khi đứa con đầu tiên vừa chào đời, ông đã xin phép được xuất gia. Yêu cầu của ông được gia đình chấp nhận, và ông trở thành một vị tỳ-kheo với pháp hiệu là Dorje Pal.
Sau đó, ông gặp được đức Karmapa đời thứ ba là Rangjung Dorje và được ngài nhận làm đệ tử, truyền thụ cho toàn bộ giáo pháp truyền thống của dòng Karma Kagyu. Không bao lâu sau đó, ông đã đạt được sự chứng ngộ sâu xa. Ông tiếp tục tu tập tại Tây Tạng cũng như ở các vùng Paro và Bhutan trong nhiều năm sau đó.
Ông đã biên soạn nhiều bản luận văn trình bày những nhận thức mới về tánh Phật trong kinh điển và các Tan-tra. Điều này đã gây ấn tượng mạnh mẽ đối với các học giả đương thời. Nhiều luận sư đã cùng ông tranh biện và bị ông khuất phục, chẳng hạn như luận sư Yakde Panchen, sau đó đã trở thành đệ tử của ông.
Ông bộc lộ những phẩm chất của một bậc ẩn sĩ Du-già và tấm lòng vị tha quảng đại lợi ích cho muôn loài. Ông viên tịch vào năm Mộc Tỵ (1376) khi được 82 tuổi, sau khi đã hoàn tất nhiệm vụ được đức Karmapa đời thứ ba giao phó.
Đó là tìm ra và giao lại vai trò dẫn dắt tông phái cho hóa thân tái sinh của ngài: đức Karmapa đời thứ tư Rolpe Dorje. Có nhiều hiện tượng mầu nhiệm cho thấy sự chứng ngộ của ông đã xảy ra ngay trong ngày ông viên tịch.
Đại sư thứ ba: RANGJUNG DORJE (1284-1339)
Đại sư Rangjung Dorje sinh tại Dingri Langkor ở vùng Tsang thuộc miền trung Tây Tạng, vào năm Mộc Thân, tức năm 1284 theo Tây lịch, trong một gia đình mà cha mẹ đều là các hành giả Tan-tra tu tập theo truyền thống tông Nyingma (Ninh-mã).
Năm đại sư lên 3 tuổi, điều kỳ lạ đã xảy ra. Một hôm, trong khi đang chơi đùa với những đứa trẻ khác, ngài bỗng ngồi lại trong tư thế ngay ngắn và dõng dạc tuyên bố rằng mình là một vị Karmapa.
Khi lên 5 tuổi, ngài tự ý tìm đến gặp Orgyenpa. Trong đêm trước đó, Orgyenpa có một giấc mộng báo trước việc này nên đã chuẩn bị sẵn sàng để đón tiếp cậu bé hóa thân này.
Ngay khi gặp nhau, Orgyenpa nhận ra ngay đây chính là hóa thân tái sinh của thầy mình, nên ông trao cho cậu bé một vương miện kim cương màu đen – biểu tượng của một vị Karmapa hóa thân – cùng với tất cả những vật sở hữu trước đây của ngài Karma Pakshi mà ông còn giữ lại.
Từ đó, ngài Rangjung Dorje được đưa đến nuôi dưỡng và dạy dỗ tại Tsurphu. Ngài không chỉ được truyền dạy toàn bộ giáo pháp của dòng Karma Kagyu mà còn được học cả những giáo pháp truyền thống của phái Nyingma (Ninh-mã).
Vào năm 17 tuổi (1301), ngài được truyền thụ những giáo pháp và nghi lễ cần thiết để chuẩn bị xuất gia. Sau đó, ngài trải qua một thời gian ẩn cư tu tập trên sườn núi Everest, rồi chính thức thọ giới cụ túc để trở thành một vị tỳ-kheo.
Thời gian sau, ngài đến học tập nghiên cứu chuyên sâu ở một trung tâm tu học lớn thuộc dòng Khadampa.
Không tự hài lòng với những gì đã học được, ngài tiếp tục tìm đến cầu học với nhiều bậc danh sư và học giả đương thời thuộc nhiều truyền thống khác nhau. Khi hoàn tất quá trình tham học, ngài trở thành vị học giả đầu tiên của Tây Tạng tinh thông hầu như tất cả các học thuyết và kinh điển hiện có tại Tây Tạng vào thời đó.
Ngài chứng tỏ một năng lực học tập siêu phàm và một sự khát khao kiến thức chưa từng có về đủ mọi phương diện học thuật.
Trong một lần nhập định vào năm 34 tuổi (1318), ngài nhìn thấy một số linh ảnh và qua đó nhận được sự truyền dạy về giáo pháp Thời luân (Klacakra). Sau đó, ngài là người đã cải tổ lại hệ thống thiên văn học của Tây Tạng để trở nên chính xác và hoàn chỉnh hơn.
Hệ thống này cho đến nay vẫn còn được sử dụng với tên gọi là hệ thống Tsur-tsi, hay còn gọi là hệ thống thiên văn theo truyền thống Tsurphu. Hệ thống này được sử dụng làm nền tảng cho việc tính toán lịch pháp ở Tsurphu. Ngài cũng nghiên cứu tinh thông nền y học đương thời của Tây Tạng.
Đặc biệt, ngài học tập thông thạo cả giáo pháp truyền thống Đại cứu cánh (Vimalamitra) của tông Nyingma (Ninh-mã). Qua đó, ngài hợp nhất giáo pháp Đại thủ ấn (phyachen) của dòng Karma Kagyu và giáo pháp Đại cứu cánh (dzogchen) của dòng Nyingma để hình thành một chi phái mới là Karma Nyingtik.
Sự uyên bác của ngài được tất cả các học giả đương thời thừa nhận và kính phục, bởi ngài đã đạt đến mức tinh thông hầu như tất cả các giáo pháp khác nhau được các bậc thầy khác nhau truyền dạy, cả trong giai đoạn cổ sơ cũng như vào thời kỳ chấn hưng Phật giáo tại Tây Tạng.
Ngài cũng nghiên cứu sâu và so sánh tất cả các phần giáo pháp đã học để rút ra những phần tinh túy nhất và biên soạn thành nhiều tác phẩm luận giải cực kỳ quý giá. Nổi tiếng nhất trong số đó là cuốn luận Nội pháp vi diệu nghĩa (zab-mo-nang-don), trong đó nêu lên những điểm tinh yếu nhất của giáo pháp Kim cương thừa (Vajra¬yna).
Về sau, ngài đi khắp nước Tây Tạng để truyền dạy giáo pháp. Danh tiếng của ngài vang xa đến tận triều đình Trung Hoa. Lúc bấy giờ, Mông Cổ đã chiếm Trung Hoa (kể từ năm 1279) và lập nên nhà Nguyên. Hoàng đế nhà Nguyên khi ấy là Văn Tông sai người sang thỉnh cầu ngài đến Trung Hoa truyền pháp.
Nhằm mở rộng sự giáo hóa, ngài chấp nhận lời thỉnh cầu đó và lên đường đến Trung Hoa. Tuy nhiên, trên đường đi ngài nhìn thấy một số linh ảnh và biết là Văn Tông đã băng hà. Khi ngài đến triều đình Trung Hoa vào tháng 10 năm 1332 thì quả thật vua Văn Tông đã mất.
Tuy nhiên, triều đình vẫn đón tiếp ngài rất trọng thể, và ngài làm lễ truyền pháp cho một đệ tử ở đó là Thiếp Mộc Nhĩ, người sẽ kế vị ngai vàng. Ngài đã khuyên ông này nên chờ đợi trong 6 tháng trước khi lên ngôi.
Khi làm lễ truyền pháp cho ông này, ngài đã dự báo rằng ông sẽ là vị vua cai trị lâu dài nhất so với tất cả các vị vua triều Nguyên. Quả nhiên, sau khi lên ngôi, Thiếp Mộc Nhĩ lấy hiệu là Thuận Đế và trị vì đến 35 năm, lâu nhất trong số các vua triều Nguyên.
Ngài ở lại Trung Hoa trong 2 năm sau đó và thành lập nhiều tự viện, trung tâm tu học. Sau đó, ngài lên đường trở về Tây Tạng.
Về đến Tây Tạng, ngài tiếp tục công việc hoằng hóa khắp nơi và thành lập được rất nhiều tu viện. Sau đó, nhận lời mời của Nguyên Thuận Đế, ngài lên đường sang Trung Hoa một lần nữa.
Chuyến đi này trở thành cuộc hoằng hóa cuối cùng của ngài. Trên suốt chặng đường đi, ngài dừng lại rất nhiều nơi để giảng dạy giáo pháp và tiếp nhận rất nhiều đệ tử. Khi đến Trung Hoa, ngài cũng thành lập tại đây một ngôi chùa lớn, về sau trở thành trụ xứ của phái Karma Kagyu tại nước này.
Tương truyền ngài đã dùng sức chú nguyện để hóa giải một trận thiên tai dữ dội, giúp nhân dân thoát khỏi nạn đói kém.
Vua Thuận Đế và hoàng hậu hết mực tôn kính ngài như bậc thầy vĩ đại nhất nên thường xuyên đến thăm viếng để được nghe những lời dạy bảo của ngài.
Ngày 14 tháng 6 năm 1339, ngài nói với vua Thuận Đế và hoàng hậu là mình sắp viên tịch. Sau đó, ngài nhập định và viên tịch trong tư thế đại định. Vào đêm hôm đó, tất cả mọi người đều nhìn thấy hình ảnh của ngài hiện ra giữa mặt trăng sáng rõ trên bầu trời trong xanh.
Trước khi viên tịch, đức Karmapa đời thứ ba đã giao lại vai trò đứng đầu dòng Karma Kagyu cho vị đệ tử lớn của mình là Gyalwa Yungtưnpa, cùng với trách nhiệm tìm ra và giao lại cương vị này cho hóa thân tái sinh của ngài là vị Karmapa đời thứ tư.
Gyalwa Yungtưnpa ra đời vào năm Mộc Tỵ (1296), trong một gia đình tu tập theo truyền thống Tan-tra của phái Nyingma (Ninh-mã), tại Tsongdu Gurmo thuộc miền nam Tây Tạng. Ông được cha mẹ đặt tên là Dorje Bm.
Từ thuở nhỏ ông đã bắt đầu theo học đầy đủ các ngành học và chứng tỏ một khả năng xuất chúng trong việc tiếp nhận kinh điển và giáo pháp Tan-tra. Phần lớn thời gian học tập của ông là ở Shalu.
Ông được Zur Champa Senge truyền dạy các phần giáo pháp Du-già của pháp môn Đại cứu cánh (Dzogchen). Sau đó ông cũng được Shangpa Shakbum truyền dạy các giáo pháp Yamantaka Abhisheka. Ông học hỏi và tu tập một cách chuyên cần dưới sự dẫn dắt của nhiều bậc thầy danh tiếng.
Khi còn trẻ, Gyalwa Yungtưnpa đã cúng dường nhiều khoản tiền lớn cho các tự viện ở Sakya, Trophu, Shalu, và Sangphu. Ông đã lập gia đình theo ý muốn của mẹ ông, nhưng ngay khi đứa con đầu tiên vừa chào đời, ông đã xin phép được xuất gia. Yêu cầu của ông được gia đình chấp nhận, và ông trở thành một vị tỳ-kheo với pháp hiệu là Dorje Pal.
Sau đó, ông gặp được đức Karmapa đời thứ ba là Rangjung Dorje và được ngài nhận làm đệ tử, truyền thụ cho toàn bộ giáo pháp truyền thống của dòng Karma Kagyu. Không bao lâu sau đó, ông đã đạt được sự chứng ngộ sâu xa. Ông tiếp tục tu tập tại Tây Tạng cũng như ở các vùng Paro và Bhutan trong nhiều năm sau đó.
Ông đã biên soạn nhiều bản luận văn trình bày những nhận thức mới về tánh Phật trong kinh điển và các Tan-tra. Điều này đã gây ấn tượng mạnh mẽ đối với các học giả đương thời. Nhiều luận sư đã cùng ông tranh biện và bị ông khuất phục, chẳng hạn như luận sư Yakde Panchen, sau đó đã trở thành đệ tử của ông.
Ông bộc lộ những phẩm chất của một bậc ẩn sĩ Du-già và tấm lòng vị tha quảng đại lợi ích cho muôn loài. Ông viên tịch vào năm Mộc Tỵ (1376) khi được 82 tuổi, sau khi đã hoàn tất nhiệm vụ được đức Karmapa đời thứ ba giao phó.
Đó là tìm ra và giao lại vai trò dẫn dắt tông phái cho hóa thân tái sinh của ngài: đức Karmapa đời thứ tư Rolpe Dorje. Có nhiều hiện tượng mầu nhiệm cho thấy sự chứng ngộ của ông đã xảy ra ngay trong ngày ông viên tịch.
#240
Gửi vào 02/07/2011 - 06:45
CÁC VỊ ĐẠI SƯ TÁI SINH TÂY TẠNG
Đại sư thứ tư: ROLPE DORJE (1340-1383)
Đại sư Rolpe Dorje sinh ngày 8 tháng 3 năm Kim Thìn (1340), tại tỉnh Kongpo thuộc miền trung Tây Tạng. Trong khi mang thai ngài, người mẹ thường xuyên nghe thấy âm thanh tụng đọc câu chân ngôn “Án ma ni bát di hồng” vang lên từ trong bụng.
Và ngay khi vừa sinh ra ngài đã tụng đọc được câu chân ngôn này. Khi vừa lên 3 tuổi, ngài đã tuyên bố rằng mình là một vị Karmapa tái sinh.
Những năm tháng tuổi thơ của ngài là một chuỗi dài những điều kỳ diệu. Ngay từ rất sớm, ngài đã chứng tỏ năng lực của một vị Karmapa tái sinh qua việc thực hiện những việc phi thường mà không ai có thể ngờ được.
Chẳng hạn, ngài có thể cầm lên một quyển kinh sách bất kỳ rồi đọc qua và giảng giải những ý nghĩa sâu xa trong đó; hoặc ngài thường xuyên tiếp nhận những phần giáo lý cao siêu trong giấc mơ của mình.
Từ khi còn ở độ tuổi thiếu niên, ngài đã nhận được sự truyền thừa chính thức của cả dòng Karma Kagyu và dòng Nyingma (Ninh-mã) từ bậc thầy Gyalwa Yungtưnpa, vị đại đệ tử của đức Karmapa đời thứ ba.
Năm 14 tuổi, ngài thọ giới sa-di với Dondrup Pal Rinpoche và được ban pháp danh là Dharmakirti. Đến năm 18 tuổi, ngài cũng thọ giới cụ túc với vị này để chính thức trở thành một vị tỳ-kheo.
Năm ngài được 19 tuổi (1359), vua Thuận Đế nhà Nguyên gửi lời thỉnh cầu ngài đến hoằng hóa tại Trung Hoa. Ngài chấp nhận lời thỉnh cầu đó và lên đường sang Trung Hoa. Đây là một chuyến đi gian khổ và lâu dài, vì ngài quyết định nhân dịp này cũng dừng lại ở rất nhiều nơi để truyền dạy giáo pháp.
Khi đến Trung Hoa, ngài ở lại hoằng hóa trong 3 năm và thành lập tại đây rất nhiều chùa chiền, tu viện. Dân chúng nhận được sự giáo hóa của ngài đã mang đến cúng dường rất nhiều tiền bạc và của cải. Ngài sử dụng tất cả những thứ ấy để phân phát cho người nghèo cũng như dành một phần cho việc xây dựng các tu viện.
Trên đường trở về Tây Tạng sau đó, ngài dừng chân ở vùng Tsongkha và làm lễ quy y cho một cậu bé rất đặc biệt mà ngài đã nhìn thấy trước sau này sẽ trở thành một nhân vật quan trọng trong Phật giáo Tây Tạng.
Cậu bé này chính là Kunga Nyingpo, sau này được biết đến với tên gọi Tông-khách-ba (Tsongkhapa) người sáng lập phái Cách-lỗ (Gelugpa) hay Hoàng phái của Tây Tạng. Đây chính là tông phái sản sinh ra các vị Đạt-lai Lạt-ma nổi tiếng của Tây Tạng.
Thuận Đế là vị hoàng đế cuối cùng của triều Nguyên. Khi Chu Nguyên Chương thành công trong việc xua đuổi người Mông Cổ ra khỏi đất Trung Hoa và lập nên nhà Minh (1368), tức Minh Thái Tổ, ông này cũng có lời thỉnh cầu ngài sang truyền pháp. Tuy nhiên, lần này ngài đã cử một vị Lạt-ma sang Trung Hoa thay mình.
Đức Karmapa đời thứ tư là một nhà thơ và nhà soạn nhạc thiên tài. Trong suốt cuộc đời mình, ngài sáng tác rất nhiều bài ca để ngợi ca và truyền bá giáo pháp, được phổ biến rộng rãi.
Ngài cũng để lại nhiều tập thơ mà ngài ngẫu hứng viết ra trong nhiều dịp khác nhau, chẳng hạn như khi ngài chứng ngộ được các phần giáo pháp khác nhau hoặc khi ngài viếng thăm và lễ bái các thánh tích.
Ngài đặc biệt yêu thích thơ ca Ấn Độ. Tuy nhiên, sáng tạo nghệ thuật vĩ đại nhất trong đời ngài là một bức tranh lụa khổng lồ (thangka) lấy cảm hứng từ một giấc mơ được một đệ tử của ngài kể lại.
Trong giấc mơ, người đệ tử này nhìn thấy hình tượng đức Phật Thích-ca với chiều cao hơn trăm mét. Sau khi được nghe mô tả lại, đức Karmapa đã chọn một khu đất trống rộng lớn và cưỡi ngựa chạy trên đó, dùng những dấu chân ngựa để vẽ thành bức tranh theo cảm hứng sáng tạo của ngài.
Sau đó, người ta dùng một tấm lụa khổng lồ để sao chép bức tranh này lên đó bằng cách đo chính xác khoảng cách giữa những dấu chân ngựa.
Phải mất hơn một năm với sự làm việc cật lực của 500 người thợ để hoàn thành bức tranh. Nó trở thành một tác phẩm nghệ thuật vĩ đại chưa từng có, trên đó miêu tả đức Phật Thích-ca cùng với Bồ Tát Di-lặc và Bồ Tát Văn-thù.
Ngài viên tịch vào tháng 7 năm Thủy Hợi (1383) tại miền đông Tây Tạng. Tro cốt và xá-lợi của ngài sau lễ hỏa táng được đưa đến Tsurphu và được thờ phụng tại đó.
Trong số rất nhiều đệ tử của ngài, nổi bật nhất là vị Shamar Rinpoche tái sinh, Khachư Wangpo. Ngài đã truyền lại cương vị đứng đầu dòng Karma Kagyu cho vị này trong thời gian chờ đợi sự tái sinh của ngài theo đại nguyện.
Khachư Wangpo sinh ra ở Chema-lung thuộc Namshung, miền bắc Tây Tạng, vào năm Kim Dần (1350). Ông được đức Karmapa đời thứ tư xác nhận chính là hậu thân tái sinh của vị Shamar Rinpoche đời thứ nhất. Vị này sinh năm 1283 và viên tịch năm 1349.
Từ thuở nhỏ, ông đã thường được thấy rất nhiều linh ảnh. Năm lên 7 tuổi, ông được gặp đức Karmapa đời thứ tư là Rolpe Dorje và được truyền giới ưu-bà-tắc cùng với Bồ Tát giới. Đức Karmapa cũng truyền dạy cho ông giáo pháp Kim cương thừa và giáo pháp Đại thủ ấn, cùng với sáu pháp Du-già của ngài Naropa và mật pháp của dòng Karma Kagyu.
Khachư Wangpo cũng nghiên cứu kinh điển và giáo pháp Tan-tra với rất nhiều bậc thầy danh tiếng của dòng Karma Kagyu và dòng Nyingma (Ninh-mã).
Đức Karmapa đời thứ tư là Rolpe Dorje đã xác nhận và tổ chức lễ thụ phong cho ông là vị Shamar thứ hai. Khi đức Karmapa đời thứ tư viên tịch, ông được giao trách nhiệm tiếp tục điều hành mọi hoạt động của dòng Karma Kagyu. Ông cũng được dự kiến sẽ là vị thầy truyền pháp cho đức Karmapa đời thứ năm.
Khachư Wangpo là một trong số những bậc thầy đầu tiên đã biên soạn và ghi chép những giáo pháp căn bản để truyền cho đời sau. Ông để lại cả thảy 8 bộ sách lớn.
Ông viên tịch vào năm Mộc Dậu (1405), khi được 55 tuổi. Người ta đã chứng kiến rất nhiều hiện tượng mầu nhiệm xảy ra vào lúc ông viên tịch, cho thấy rõ sự chứng ngộ của ông.
Khachư Wangpo có rất nhiều đệ tử. Nổi bật trong số đó là Sokwưn Rikpe Raldri, người mà về sau trở thành vị thầy truyền pháp của đức Karmapa đời thứ sáu là Thongwa Dhưnden. Bản thân ông là vị thầy truyền pháp cho đức Karmapa đời thứ năm là Dezhin Shekpa.
CÁC VỊ ĐẠI SƯ TÁI SINH TÂY TẠNG
Đại sư thứ năm: DEZHIN SHEKPA (1384-1415)
Đại sư sinh năm 1384 tại vùng Nyang Dam thuộc miền nam Tây Tạng, trong một gia đình mà cha mẹ đều thực hành pháp Du-già. Trong thời gian mang thai ngài, người ta thường nghe thấy tiếng tụng đọc các mẫu tự Phạn ngữ (Sanskrit) trong bụng người mẹ, cùng với tiếng niệm chú Om Ah Ham.
Không bao lâu sau khi sinh ra, đứa bé bỗng ngồi thẳng dậy, đưa tay vuốt mặt và dõng dạc nói: “Ta là một vị Karmapa.” Và sau đó đứa bé đọc lớn câu thần chú: “Án ma ni bát di hồng.” (Om Mani Padme Hum)
Khi đứa bé được mang đến Tsawa Phu ở Kongpo, vị đệ tử của đức Karmapa thứ tư, ngài Khachư Wangpo ngay lập tức nhận ra đây chính là hóa thân tái sinh của thầy mình là ngài Rolpe Dorje.
Ông liền trao cho đứa bé chiếc vương miện kim cương màu đen – biểu tượng của một vị Karmapa – và tất cả những vật sở hữu của đức Karmapa đời thứ tư mà ông còn giữ được.
Sau đó, chính ông là người truyền thụ toàn bộ giáo pháp mật truyền của dòng Karma Kagyu, và vị Karmapa tái sinh này nhanh chóng nắm hiểu tất cả những gì được chỉ dạy.
Vào thời nhà Minh ở Trung Hoa, vua Thái Tổ (Chu Nguyên Chương) có lần cho người sang Tây Tạng thỉnh cầu đức Karmapa đời thứ tư sang Trung Hoa truyền pháp, nhưng ngài đã từ chối và cử một vị Lạt-ma đi thay.
Vào năm 1406, hoàng đế nhà Minh bấy giờ là Minh Thành Tổ nằm mộng thấy đức Karmapa hiện ra trong hình dạng của Bồ Tát Quán Thế Âm, vị Bồ Tát của lòng đại bi. Sau đó, ông liền sai sứ sang Tây Tạng thỉnh cầu đức Karmapa đời thứ năm sang viếng thăm Trung Hoa.
Năm đó, đức Karmapa đời thứ năm được 22 tuổi (1406), ngài quyết định nhận lời thỉnh cầu của hoàng đế nhà Minh và thực hiện một chuyến đi dài 3 năm sang Trung Hoa để truyền pháp.
Vua Thành Tổ nhà Minh được tin hết sức vui mừng, tổ chức việc tiếp đón ngài rất trọng thể, với sự quy tụ của 10.000 vị tăng Trung Hoa. Sau đó, vị hoàng đế này tôn ngài làm đạo sư và trở thành một đệ tử hết sức thuần thành.
Tài liệu ở Trung Hoa ghi lại rằng vào dịp này đức Karmapa đã đáp lại nhiệt tâm và sự thành tín của hoàng đế bằng cách hiển lộ cho tất cả mọi người đều được thấy nhiều phép mầu vi diệu trong suốt 100 ngày.
Hoàng đế đã ra lệnh ghi lại các hiện tượng mầu nhiệm này bằng cách vẽ những bức tranh lụa với lời ghi chép cặn kẽ về từng hiện tượng, chẳng hạn như cầu vồng ngũ sắc, những đám mây lành vây phủ không trung với hình ảnh các vị thánh chúng hiện ra, mưa nhẹ với hương thơm tràn ngập trong không khí.
Hào quang chiếu sáng từ chỗ ngài cư ngụ, và sau đó là phát ra từ pho tượng Phật trên chánh điện, cùng với vô số những hiện tượng nhiệm mầu và kỳ lạ khác. Một trong những bức tranh lịch sử này hiện vẫn còn được lưu giữ tại Tsurphu, Tây Tạng.
Hoàng đế đã ngự bút đề thơ trên những bức tranh lụa đó, và những lời ghi chép thể hiện bằng nhiều ngôn ngữ như Trung Hoa, Tây Tạng, Mông Cổ...
Tuy nhiên, hiện tượng mầu nhiệm để lại nhiều ấn tượng nhất đối với Minh Thành Tổ là vào khi kết thúc lễ cúng dường kéo dài nhiều ngày, ông nhìn thấy đức Karmapa trong tư thế thiền định với một vương miện kim cương màu đen hiện ra trên đầu ngài.
Vương miện này trước đây do các vị không hành nữ (ḍkinỵ) dâng cúng cho đức Karmapa đời thứ nhất, và từ đó luôn xuất hiện trên đầu các vị Karmapa tái sinh như một biểu tượng riêng đặc biệt của các ngài. Tuy nhiên, những người bình thường không ai có thể nhìn thấy được.
Khi hoàng đế Minh Thành Tổ nhìn thấy được vương miện kim cương cực kỳ trang nghiêm xinh đẹp này, ông đã vô cùng xúc động. Vì thế, ông ra lệnh tuyển chọn những người thợ kim hoàn khéo léo nhất và quyết định mô phỏng theo hình ảnh đã nhìn thấy để làm ra một vương miện tương tự như thế, được trang điểm bằng vàng ròng và nhiều loại ngọc quý nhất trong thiên hạ.
Sau đó, ông dâng cúng vương miện này cho vị đạo sư của mình và đề nghị ngài đội vương miện này trong những buổi lễ truyền pháp cho các đệ tử. Đây chính là khởi đầu của nghi lễ này trong dòng Karma Kagyu. Hoàng đế cũng tôn xưng ngài danh hiệu Đại Bảo Pháp Vương.
Trong thời gian lưu lại Trung Hoa, đức Karmapa đời thứ năm cũng có một cuộc hành hương đến thánh tích Ngũ Đài Sơn để lễ bái và thăm viếng các tu viện dòng Karma Kagyu đã được các vị Karmapa thành lập từ trước kia.
Với lòng tin tưởng nhiệt thành vào đức Karmapa, Minh Thành Tổ đã bí mật chuẩn bị xua quân tấn công Tây Tạng để thống nhất tất cả các tông phái ở đó. Ông cho rằng làm như thế sẽ giúp phái Karma Kagyu trở thành tông phái duy nhất ở Tây Tạng, vì ông cho rằng chỉ có giáo pháp do vị đạo sư của ông truyền dạy là cao siêu nhất.
Đức Karmapa thứ năm biết được tin này liền lập tức đến gặp hoàng đế và chỉ rõ rằng quan điểm của ông là hoàn toàn sai lầm. Ngài nói, chỉ một tông phái duy nhất thì không thể tiếp nhận và dạy dỗ tất cả mọi người, bởi vì bao giờ cũng có nhiều hạng người khác nhau cần đến những sự dạy dỗ, giáo hóa khác nhau.
Minh Thành Tổ hiểu ra được vấn đề và quyết định bãi bỏ việc tấn công Tây Tạng. Hơn thế nữa, dưới sự dẫn dắt của đức Karmapa, không bao lâu bản thân hoàng đế đã đạt được những sự chứng ngộ nhất định. Vì thế, càng ngày ông càng tin tưởng tuyệt đối vào vị đạo sư của mình.
Năm 1408, đức Karmapa Dezhin Shegpa ngài lên đường trở về Tây Tạng. Hoàng đế Minh Thành Tổ hết lòng muốn lưu giữ ngài lại Trung Hoa nhưng ngài vẫn quyết tâm trở về. Tại Tây Tạng, ngài chủ trì việc tu sửa lại tu viên ở Tsurphu, lúc đó đã bị đổ nát sau một cơn động đất. Ngài cũng khơi dậy công cuộc truyền bá giáo pháp tại nơi đây bằng cách dành trọn 3 năm nỗ lực tu tập và hành trì tại đó.
Sau đó, ngài báo trước với các đệ tử về sự viên tịch sớm của mình, để lại những lời chỉ dẫn về hậu thân sẽ tái sinh của ngài ở Ngomtư Shakyam, gần Karma Gưn thuộc miền đông Tây Tạng.
Ngài viên tịch vào năm 1415, khi mới vừa 31 tuổi. Sau lễ hỏa táng, các vị đệ tử nhặt được nhiều mẩu xương còn lại có hình tượng của các vị Phật.
Vị đệ tử của ngài được giao lại trọng trách đứng đầu dòng Karma Kagyu là Ratnabhadra, cũng được tôn xưng là Rikpe Raltri, với tên chính thức và đầy đủ là Sokwưn Rinchen Sangpo, sống vào thế kỷ 15 nhưng không rõ năm sinh và năm mất.
Ratnabadra sinh ra trong gia đình Soksam-khar Drongbu Goshir nổi tiếng ở vùng Soksam. Ông xuất gia và sống trong tu viện ngay từ khi còn trẻ. Ông đã học tập tất cả những phần giáo lý cao siêu nhất của đạo Phật cũng như các bộ môn triết học, luận lý học và nhiều môn học khác tại Palden Sangphu.
Sau đó, ông thực hiện một chuyến đi dài, thăm viếng hầu hết các trung tâm tu học lớn ở Tây Tạng và tham gia những cuộc tranh biện về bốn chủ đề lớn là Trung quán luận, Bát-nhã, Kim cương thừa và A-tỳ-đạt-ma Câu-xá luận.
Ông trở thành một trong các vị học giả nghiên cứu về kinh điển và Tan-tra lớn nhất Tây Tạng. Vì thế, ông được tôn xưng là Rikpe Raltri, có nghĩa là: “lưỡi gươm triết học và lý luận”.
Ông được đức Karmapa đời thứ năm nhận làm đệ tử và truyền thụ toàn bộ giáo pháp của dòng Karma Kagyu. Thông qua việc thực hành giáo pháp này, ông đạt đến sự chứng ngộ hoàn toàn về thực tại tối thượng và trở thành một trong các bậc thầy về thiền định lỗi lạc nhất của Tây Tạng.
Ratnabhadra là người đã truyền lại giáo pháp cũng như vai trò lãnh đạo dòng Karma Kagyu cho vị Karmapa đời thứ sáu là Thongwa Dhưnden.
Đại sư thứ tư: ROLPE DORJE (1340-1383)
Đại sư Rolpe Dorje sinh ngày 8 tháng 3 năm Kim Thìn (1340), tại tỉnh Kongpo thuộc miền trung Tây Tạng. Trong khi mang thai ngài, người mẹ thường xuyên nghe thấy âm thanh tụng đọc câu chân ngôn “Án ma ni bát di hồng” vang lên từ trong bụng.
Và ngay khi vừa sinh ra ngài đã tụng đọc được câu chân ngôn này. Khi vừa lên 3 tuổi, ngài đã tuyên bố rằng mình là một vị Karmapa tái sinh.
Những năm tháng tuổi thơ của ngài là một chuỗi dài những điều kỳ diệu. Ngay từ rất sớm, ngài đã chứng tỏ năng lực của một vị Karmapa tái sinh qua việc thực hiện những việc phi thường mà không ai có thể ngờ được.
Chẳng hạn, ngài có thể cầm lên một quyển kinh sách bất kỳ rồi đọc qua và giảng giải những ý nghĩa sâu xa trong đó; hoặc ngài thường xuyên tiếp nhận những phần giáo lý cao siêu trong giấc mơ của mình.
Từ khi còn ở độ tuổi thiếu niên, ngài đã nhận được sự truyền thừa chính thức của cả dòng Karma Kagyu và dòng Nyingma (Ninh-mã) từ bậc thầy Gyalwa Yungtưnpa, vị đại đệ tử của đức Karmapa đời thứ ba.
Năm 14 tuổi, ngài thọ giới sa-di với Dondrup Pal Rinpoche và được ban pháp danh là Dharmakirti. Đến năm 18 tuổi, ngài cũng thọ giới cụ túc với vị này để chính thức trở thành một vị tỳ-kheo.
Năm ngài được 19 tuổi (1359), vua Thuận Đế nhà Nguyên gửi lời thỉnh cầu ngài đến hoằng hóa tại Trung Hoa. Ngài chấp nhận lời thỉnh cầu đó và lên đường sang Trung Hoa. Đây là một chuyến đi gian khổ và lâu dài, vì ngài quyết định nhân dịp này cũng dừng lại ở rất nhiều nơi để truyền dạy giáo pháp.
Khi đến Trung Hoa, ngài ở lại hoằng hóa trong 3 năm và thành lập tại đây rất nhiều chùa chiền, tu viện. Dân chúng nhận được sự giáo hóa của ngài đã mang đến cúng dường rất nhiều tiền bạc và của cải. Ngài sử dụng tất cả những thứ ấy để phân phát cho người nghèo cũng như dành một phần cho việc xây dựng các tu viện.
Trên đường trở về Tây Tạng sau đó, ngài dừng chân ở vùng Tsongkha và làm lễ quy y cho một cậu bé rất đặc biệt mà ngài đã nhìn thấy trước sau này sẽ trở thành một nhân vật quan trọng trong Phật giáo Tây Tạng.
Cậu bé này chính là Kunga Nyingpo, sau này được biết đến với tên gọi Tông-khách-ba (Tsongkhapa) người sáng lập phái Cách-lỗ (Gelugpa) hay Hoàng phái của Tây Tạng. Đây chính là tông phái sản sinh ra các vị Đạt-lai Lạt-ma nổi tiếng của Tây Tạng.
Thuận Đế là vị hoàng đế cuối cùng của triều Nguyên. Khi Chu Nguyên Chương thành công trong việc xua đuổi người Mông Cổ ra khỏi đất Trung Hoa và lập nên nhà Minh (1368), tức Minh Thái Tổ, ông này cũng có lời thỉnh cầu ngài sang truyền pháp. Tuy nhiên, lần này ngài đã cử một vị Lạt-ma sang Trung Hoa thay mình.
Đức Karmapa đời thứ tư là một nhà thơ và nhà soạn nhạc thiên tài. Trong suốt cuộc đời mình, ngài sáng tác rất nhiều bài ca để ngợi ca và truyền bá giáo pháp, được phổ biến rộng rãi.
Ngài cũng để lại nhiều tập thơ mà ngài ngẫu hứng viết ra trong nhiều dịp khác nhau, chẳng hạn như khi ngài chứng ngộ được các phần giáo pháp khác nhau hoặc khi ngài viếng thăm và lễ bái các thánh tích.
Ngài đặc biệt yêu thích thơ ca Ấn Độ. Tuy nhiên, sáng tạo nghệ thuật vĩ đại nhất trong đời ngài là một bức tranh lụa khổng lồ (thangka) lấy cảm hứng từ một giấc mơ được một đệ tử của ngài kể lại.
Trong giấc mơ, người đệ tử này nhìn thấy hình tượng đức Phật Thích-ca với chiều cao hơn trăm mét. Sau khi được nghe mô tả lại, đức Karmapa đã chọn một khu đất trống rộng lớn và cưỡi ngựa chạy trên đó, dùng những dấu chân ngựa để vẽ thành bức tranh theo cảm hứng sáng tạo của ngài.
Sau đó, người ta dùng một tấm lụa khổng lồ để sao chép bức tranh này lên đó bằng cách đo chính xác khoảng cách giữa những dấu chân ngựa.
Phải mất hơn một năm với sự làm việc cật lực của 500 người thợ để hoàn thành bức tranh. Nó trở thành một tác phẩm nghệ thuật vĩ đại chưa từng có, trên đó miêu tả đức Phật Thích-ca cùng với Bồ Tát Di-lặc và Bồ Tát Văn-thù.
Ngài viên tịch vào tháng 7 năm Thủy Hợi (1383) tại miền đông Tây Tạng. Tro cốt và xá-lợi của ngài sau lễ hỏa táng được đưa đến Tsurphu và được thờ phụng tại đó.
Trong số rất nhiều đệ tử của ngài, nổi bật nhất là vị Shamar Rinpoche tái sinh, Khachư Wangpo. Ngài đã truyền lại cương vị đứng đầu dòng Karma Kagyu cho vị này trong thời gian chờ đợi sự tái sinh của ngài theo đại nguyện.
Khachư Wangpo sinh ra ở Chema-lung thuộc Namshung, miền bắc Tây Tạng, vào năm Kim Dần (1350). Ông được đức Karmapa đời thứ tư xác nhận chính là hậu thân tái sinh của vị Shamar Rinpoche đời thứ nhất. Vị này sinh năm 1283 và viên tịch năm 1349.
Từ thuở nhỏ, ông đã thường được thấy rất nhiều linh ảnh. Năm lên 7 tuổi, ông được gặp đức Karmapa đời thứ tư là Rolpe Dorje và được truyền giới ưu-bà-tắc cùng với Bồ Tát giới. Đức Karmapa cũng truyền dạy cho ông giáo pháp Kim cương thừa và giáo pháp Đại thủ ấn, cùng với sáu pháp Du-già của ngài Naropa và mật pháp của dòng Karma Kagyu.
Khachư Wangpo cũng nghiên cứu kinh điển và giáo pháp Tan-tra với rất nhiều bậc thầy danh tiếng của dòng Karma Kagyu và dòng Nyingma (Ninh-mã).
Đức Karmapa đời thứ tư là Rolpe Dorje đã xác nhận và tổ chức lễ thụ phong cho ông là vị Shamar thứ hai. Khi đức Karmapa đời thứ tư viên tịch, ông được giao trách nhiệm tiếp tục điều hành mọi hoạt động của dòng Karma Kagyu. Ông cũng được dự kiến sẽ là vị thầy truyền pháp cho đức Karmapa đời thứ năm.
Khachư Wangpo là một trong số những bậc thầy đầu tiên đã biên soạn và ghi chép những giáo pháp căn bản để truyền cho đời sau. Ông để lại cả thảy 8 bộ sách lớn.
Ông viên tịch vào năm Mộc Dậu (1405), khi được 55 tuổi. Người ta đã chứng kiến rất nhiều hiện tượng mầu nhiệm xảy ra vào lúc ông viên tịch, cho thấy rõ sự chứng ngộ của ông.
Khachư Wangpo có rất nhiều đệ tử. Nổi bật trong số đó là Sokwưn Rikpe Raldri, người mà về sau trở thành vị thầy truyền pháp của đức Karmapa đời thứ sáu là Thongwa Dhưnden. Bản thân ông là vị thầy truyền pháp cho đức Karmapa đời thứ năm là Dezhin Shekpa.
CÁC VỊ ĐẠI SƯ TÁI SINH TÂY TẠNG
Đại sư thứ năm: DEZHIN SHEKPA (1384-1415)
Đại sư sinh năm 1384 tại vùng Nyang Dam thuộc miền nam Tây Tạng, trong một gia đình mà cha mẹ đều thực hành pháp Du-già. Trong thời gian mang thai ngài, người ta thường nghe thấy tiếng tụng đọc các mẫu tự Phạn ngữ (Sanskrit) trong bụng người mẹ, cùng với tiếng niệm chú Om Ah Ham.
Không bao lâu sau khi sinh ra, đứa bé bỗng ngồi thẳng dậy, đưa tay vuốt mặt và dõng dạc nói: “Ta là một vị Karmapa.” Và sau đó đứa bé đọc lớn câu thần chú: “Án ma ni bát di hồng.” (Om Mani Padme Hum)
Khi đứa bé được mang đến Tsawa Phu ở Kongpo, vị đệ tử của đức Karmapa thứ tư, ngài Khachư Wangpo ngay lập tức nhận ra đây chính là hóa thân tái sinh của thầy mình là ngài Rolpe Dorje.
Ông liền trao cho đứa bé chiếc vương miện kim cương màu đen – biểu tượng của một vị Karmapa – và tất cả những vật sở hữu của đức Karmapa đời thứ tư mà ông còn giữ được.
Sau đó, chính ông là người truyền thụ toàn bộ giáo pháp mật truyền của dòng Karma Kagyu, và vị Karmapa tái sinh này nhanh chóng nắm hiểu tất cả những gì được chỉ dạy.
Vào thời nhà Minh ở Trung Hoa, vua Thái Tổ (Chu Nguyên Chương) có lần cho người sang Tây Tạng thỉnh cầu đức Karmapa đời thứ tư sang Trung Hoa truyền pháp, nhưng ngài đã từ chối và cử một vị Lạt-ma đi thay.
Vào năm 1406, hoàng đế nhà Minh bấy giờ là Minh Thành Tổ nằm mộng thấy đức Karmapa hiện ra trong hình dạng của Bồ Tát Quán Thế Âm, vị Bồ Tát của lòng đại bi. Sau đó, ông liền sai sứ sang Tây Tạng thỉnh cầu đức Karmapa đời thứ năm sang viếng thăm Trung Hoa.
Năm đó, đức Karmapa đời thứ năm được 22 tuổi (1406), ngài quyết định nhận lời thỉnh cầu của hoàng đế nhà Minh và thực hiện một chuyến đi dài 3 năm sang Trung Hoa để truyền pháp.
Vua Thành Tổ nhà Minh được tin hết sức vui mừng, tổ chức việc tiếp đón ngài rất trọng thể, với sự quy tụ của 10.000 vị tăng Trung Hoa. Sau đó, vị hoàng đế này tôn ngài làm đạo sư và trở thành một đệ tử hết sức thuần thành.
Tài liệu ở Trung Hoa ghi lại rằng vào dịp này đức Karmapa đã đáp lại nhiệt tâm và sự thành tín của hoàng đế bằng cách hiển lộ cho tất cả mọi người đều được thấy nhiều phép mầu vi diệu trong suốt 100 ngày.
Hoàng đế đã ra lệnh ghi lại các hiện tượng mầu nhiệm này bằng cách vẽ những bức tranh lụa với lời ghi chép cặn kẽ về từng hiện tượng, chẳng hạn như cầu vồng ngũ sắc, những đám mây lành vây phủ không trung với hình ảnh các vị thánh chúng hiện ra, mưa nhẹ với hương thơm tràn ngập trong không khí.
Hào quang chiếu sáng từ chỗ ngài cư ngụ, và sau đó là phát ra từ pho tượng Phật trên chánh điện, cùng với vô số những hiện tượng nhiệm mầu và kỳ lạ khác. Một trong những bức tranh lịch sử này hiện vẫn còn được lưu giữ tại Tsurphu, Tây Tạng.
Hoàng đế đã ngự bút đề thơ trên những bức tranh lụa đó, và những lời ghi chép thể hiện bằng nhiều ngôn ngữ như Trung Hoa, Tây Tạng, Mông Cổ...
Tuy nhiên, hiện tượng mầu nhiệm để lại nhiều ấn tượng nhất đối với Minh Thành Tổ là vào khi kết thúc lễ cúng dường kéo dài nhiều ngày, ông nhìn thấy đức Karmapa trong tư thế thiền định với một vương miện kim cương màu đen hiện ra trên đầu ngài.
Vương miện này trước đây do các vị không hành nữ (ḍkinỵ) dâng cúng cho đức Karmapa đời thứ nhất, và từ đó luôn xuất hiện trên đầu các vị Karmapa tái sinh như một biểu tượng riêng đặc biệt của các ngài. Tuy nhiên, những người bình thường không ai có thể nhìn thấy được.
Khi hoàng đế Minh Thành Tổ nhìn thấy được vương miện kim cương cực kỳ trang nghiêm xinh đẹp này, ông đã vô cùng xúc động. Vì thế, ông ra lệnh tuyển chọn những người thợ kim hoàn khéo léo nhất và quyết định mô phỏng theo hình ảnh đã nhìn thấy để làm ra một vương miện tương tự như thế, được trang điểm bằng vàng ròng và nhiều loại ngọc quý nhất trong thiên hạ.
Sau đó, ông dâng cúng vương miện này cho vị đạo sư của mình và đề nghị ngài đội vương miện này trong những buổi lễ truyền pháp cho các đệ tử. Đây chính là khởi đầu của nghi lễ này trong dòng Karma Kagyu. Hoàng đế cũng tôn xưng ngài danh hiệu Đại Bảo Pháp Vương.
Trong thời gian lưu lại Trung Hoa, đức Karmapa đời thứ năm cũng có một cuộc hành hương đến thánh tích Ngũ Đài Sơn để lễ bái và thăm viếng các tu viện dòng Karma Kagyu đã được các vị Karmapa thành lập từ trước kia.
Với lòng tin tưởng nhiệt thành vào đức Karmapa, Minh Thành Tổ đã bí mật chuẩn bị xua quân tấn công Tây Tạng để thống nhất tất cả các tông phái ở đó. Ông cho rằng làm như thế sẽ giúp phái Karma Kagyu trở thành tông phái duy nhất ở Tây Tạng, vì ông cho rằng chỉ có giáo pháp do vị đạo sư của ông truyền dạy là cao siêu nhất.
Đức Karmapa thứ năm biết được tin này liền lập tức đến gặp hoàng đế và chỉ rõ rằng quan điểm của ông là hoàn toàn sai lầm. Ngài nói, chỉ một tông phái duy nhất thì không thể tiếp nhận và dạy dỗ tất cả mọi người, bởi vì bao giờ cũng có nhiều hạng người khác nhau cần đến những sự dạy dỗ, giáo hóa khác nhau.
Minh Thành Tổ hiểu ra được vấn đề và quyết định bãi bỏ việc tấn công Tây Tạng. Hơn thế nữa, dưới sự dẫn dắt của đức Karmapa, không bao lâu bản thân hoàng đế đã đạt được những sự chứng ngộ nhất định. Vì thế, càng ngày ông càng tin tưởng tuyệt đối vào vị đạo sư của mình.
Năm 1408, đức Karmapa Dezhin Shegpa ngài lên đường trở về Tây Tạng. Hoàng đế Minh Thành Tổ hết lòng muốn lưu giữ ngài lại Trung Hoa nhưng ngài vẫn quyết tâm trở về. Tại Tây Tạng, ngài chủ trì việc tu sửa lại tu viên ở Tsurphu, lúc đó đã bị đổ nát sau một cơn động đất. Ngài cũng khơi dậy công cuộc truyền bá giáo pháp tại nơi đây bằng cách dành trọn 3 năm nỗ lực tu tập và hành trì tại đó.
Sau đó, ngài báo trước với các đệ tử về sự viên tịch sớm của mình, để lại những lời chỉ dẫn về hậu thân sẽ tái sinh của ngài ở Ngomtư Shakyam, gần Karma Gưn thuộc miền đông Tây Tạng.
Ngài viên tịch vào năm 1415, khi mới vừa 31 tuổi. Sau lễ hỏa táng, các vị đệ tử nhặt được nhiều mẩu xương còn lại có hình tượng của các vị Phật.
Vị đệ tử của ngài được giao lại trọng trách đứng đầu dòng Karma Kagyu là Ratnabhadra, cũng được tôn xưng là Rikpe Raltri, với tên chính thức và đầy đủ là Sokwưn Rinchen Sangpo, sống vào thế kỷ 15 nhưng không rõ năm sinh và năm mất.
Ratnabadra sinh ra trong gia đình Soksam-khar Drongbu Goshir nổi tiếng ở vùng Soksam. Ông xuất gia và sống trong tu viện ngay từ khi còn trẻ. Ông đã học tập tất cả những phần giáo lý cao siêu nhất của đạo Phật cũng như các bộ môn triết học, luận lý học và nhiều môn học khác tại Palden Sangphu.
Sau đó, ông thực hiện một chuyến đi dài, thăm viếng hầu hết các trung tâm tu học lớn ở Tây Tạng và tham gia những cuộc tranh biện về bốn chủ đề lớn là Trung quán luận, Bát-nhã, Kim cương thừa và A-tỳ-đạt-ma Câu-xá luận.
Ông trở thành một trong các vị học giả nghiên cứu về kinh điển và Tan-tra lớn nhất Tây Tạng. Vì thế, ông được tôn xưng là Rikpe Raltri, có nghĩa là: “lưỡi gươm triết học và lý luận”.
Ông được đức Karmapa đời thứ năm nhận làm đệ tử và truyền thụ toàn bộ giáo pháp của dòng Karma Kagyu. Thông qua việc thực hành giáo pháp này, ông đạt đến sự chứng ngộ hoàn toàn về thực tại tối thượng và trở thành một trong các bậc thầy về thiền định lỗi lạc nhất của Tây Tạng.
Ratnabhadra là người đã truyền lại giáo pháp cũng như vai trò lãnh đạo dòng Karma Kagyu cho vị Karmapa đời thứ sáu là Thongwa Dhưnden.
Similar Topics
| Chủ Đề | Name | Viết bởi | Thống kê | Bài Cuối | |
|---|---|---|---|---|---|
tìm sách dịch học văn hóa cổ truyền |
Hội viên chia sẻ Tài Liệu - Sách Vở | trongtri |
|
|
|
Văn khấn cổ truyền Việt Nam |
Hội viên chia sẻ Tài Liệu - Sách Vở | danhkiem |
|
|
|
Truyện thần tiên- Cát Hồng |
Hội viên chia sẻ Tài Liệu - Sách Vở | danhkiem |
|
|
|
Túc Kê Linh Quái (Phương pháp coi giò gà bí truyền) - Hồ Quang |
Tủ Sách | administrator |
|
|
|
Michelle Obama BẢO VỆ Gus Walz sau Khoảnh khắc DNC lan truyền với Bố Tim Walz |
Linh Tinh | FM_daubac |
|
|
|
Tử vi Nam Phái chân truyền tiếng Trung quốc, bên trung quốc truyền, rất hiếm
|
Hội viên chia sẻ Tài Liệu - Sách Vở | Elohim |
|
|
4 người đang đọc chủ đề này
0 Hội viên, 4 khách, 0 Hội viên ẩn
Liên kết nhanh
Tử Vi | Tử Bình | Kinh Dịch | Quái Tượng Huyền Cơ | Mai Hoa Dịch Số | Quỷ Cốc Toán Mệnh | Địa Lý Phong Thủy | Thái Ất - Lục Nhâm - Độn Giáp | Bát Tự Hà Lạc | Nhân Tướng Học | Mệnh Lý Tổng Quát | Bói Bài - Đoán Điềm - Giải Mộng - Số | Khoa Học Huyền Bí | Y Học Thường Thức | Văn Hoá - Phong Tục - Tín Ngưỡng Dân Gian | Thiên Văn - Lịch Pháp | Tử Vi Nghiệm Lý | TẠP CHÍ KHOA HỌC HUYỀN BÍ TRƯỚC 1975 |
Coi Tử Vi | Coi Tử Bình - Tứ Trụ | Coi Bát Tự Hà Lạc | Coi Địa Lý Phong Thủy | Coi Quỷ Cốc Toán Mệnh | Coi Nhân Tướng Mệnh | Nhờ Coi Quẻ | Nhờ Coi Ngày |
Bảo Trợ & Hoạt Động | Thông Báo | Báo Tin | Liên Lạc Ban Điều Hành | Góp Ý |
Ghi Danh Học | Lớp Học Tử Vi Đẩu Số | Lớp Học Phong Thủy & Dịch Lý | Hội viên chia sẻ Tài Liệu - Sách Vở | Sách Dịch Lý | Sách Tử Vi | Sách Tướng Học | Sách Phong Thuỷ | Sách Tam Thức | Sách Tử Bình - Bát Tự | Sách Huyền Thuật |
Linh Tinh | Gặp Gỡ - Giao Lưu | Giải Trí | Vườn Thơ | Vài Dòng Tản Mạn... | Nguồn Sống Tươi Đẹp | Trưng bày - Giới thiệu |
Trình ứng dụng hỗ trợ:
An Sao Tử Vi - Lấy Lá Số Tử Vi |
Quỷ Cốc Toán Mệnh |
Tử Bình Tứ Trụ - Lá số tử bình & Luận giải cơ bản |
Quẻ Mai Hoa Dịch Số |
Bát Tự Hà Lạc |
Thái Ât Thần Số |
Căn Duyên Tiền Định |
Cao Ly Đầu Hình |
Âm Lịch |
Xem Ngày |
Lịch Vạn Niên |
So Tuổi Vợ Chồng |
Bát Trạch |
Coi Tử Vi | Coi Tử Bình - Tứ Trụ | Coi Bát Tự Hà Lạc | Coi Địa Lý Phong Thủy | Coi Quỷ Cốc Toán Mệnh | Coi Nhân Tướng Mệnh | Nhờ Coi Quẻ | Nhờ Coi Ngày |
Bảo Trợ & Hoạt Động | Thông Báo | Báo Tin | Liên Lạc Ban Điều Hành | Góp Ý |
Ghi Danh Học | Lớp Học Tử Vi Đẩu Số | Lớp Học Phong Thủy & Dịch Lý | Hội viên chia sẻ Tài Liệu - Sách Vở | Sách Dịch Lý | Sách Tử Vi | Sách Tướng Học | Sách Phong Thuỷ | Sách Tam Thức | Sách Tử Bình - Bát Tự | Sách Huyền Thuật |
Linh Tinh | Gặp Gỡ - Giao Lưu | Giải Trí | Vườn Thơ | Vài Dòng Tản Mạn... | Nguồn Sống Tươi Đẹp | Trưng bày - Giới thiệu |
Trình ứng dụng hỗ trợ:
An Sao Tử Vi - Lấy Lá Số Tử Vi |
Quỷ Cốc Toán Mệnh |
Tử Bình Tứ Trụ - Lá số tử bình & Luận giải cơ bản |
Quẻ Mai Hoa Dịch Số |
Bát Tự Hà Lạc |
Thái Ât Thần Số |
Căn Duyên Tiền Định |
Cao Ly Đầu Hình |
Âm Lịch |
Xem Ngày |
Lịch Vạn Niên |
So Tuổi Vợ Chồng |
Bát Trạch |
