4 replies to this topic

[AnKhoa]

DỊCH HỌC VIỆT NAM CUỐI ĐỜI NGUYỄN:

Tìm hiểu Chu Dịch Cứu Nguyên 周易究原 (1916)

của Lê Văn Ngữ 黎文敔 (1859–?)

BENJAMIN WAI-MING NG (Ngô Vĩ Minh) 吳偉明 (*)

Dịch học Việt Nam là một lĩnh vực nghiên cứu chưa được biết nhiều. Rất ít tác phẩm của người Việt viết về Kinh Dịch hiện tồn và giới học giả hiện đại về Kinh Dịch về cơ bản là không có.[1] Bài tham luận này chỉ là bước đầu tìm hiểu Dịch học Việt Nam từ góc độ đối chiếu, văn bản, và lịch sử. Trước tiên, tôi khái quát về Dịch học Việt Nam từ khi Kinh Dịch được du nhập vào Việt Nam đầu đời Nguyễn (1802–1945), đồng thời giới thiệu vài học giả tiêu biểu cùng tác phẩm của họ, và nêu các đặc điểm của Dịch học Việt Nam. Phần chính yếu của bài tham luận này nhằm phân tích văn bản của một trong các bản bình chú Kinh Dịch hiện tồn, đó là tác phẩm Chu Dịch Cứu Nguyên 周易究原 (Khảo cứu nguồn gốc Chu Dịch, 1916). Bài tham luận này nhằm giúp chúng ta hiểu biết sâu thêm về sự phát triển của Dịch học và Nho học vào thời kỳ đầy biến động cuối đời Nguyễn (1886–1945).

DỊCH HỌC VIỆT NAM TRƯỚC THỜI LÊ VĂN NGỮ

Kinh Dịch không phải là kinh điển Trung Quốc có ảnh hưởng và phổ thông nhiều trong giới học giả Việt Nam. Tống Nho – cụ thể là học thuyết của Chu Hi 朱熹 (1130–1200) vốn coi trọng Tứ Thư hơn Ngũ Kinh – đã chiếm ưu thế trong Nho học Việt Nam. Không ai biết đích xác Kinh Dịch được truyền vào Việt Nam tự bao giờ. Suốt hơn một ngàn năm dài, từ 111 tcn đến 939 cn, Việt Nam bị Trung Quốc đô hộ, các quan lại và thương buôn Trung Quốc đã định cư hoặc tạm trú tại Việt Nam, còn người Việt thì cũng qua Trung Quốc để triều cống, mua bán, hoặc du học. Dường như những người Trung Quốc và Việt Nam này đã mang các bản bình chú Kinh Dịch của đời Hán (206 tcn–200 cn) đến đời Đường (618–906) vào Việt Nam, đặc biệt là miền Bắc Việt Nam. Việt Nam cũng in lại các kinh điển Trung Quốc vào các thời kỳ khác nhau. Một trong những tư liệu ghi chép sớm nhất cho biết rằng các văn bản Trung Quốc được in tại Việt Nam vào năm 1007. Đó là lúc triều đình Việt Nam cho in lại các kinh điển Phật giáo và Nho giáo. Nhưng không rõ trong đó có bản Kinh Dịch hay không.

Vào đời Lý (1010–1225), triều đình áp dụng hệ thống khoa cử và lập nhà Thái học theo mô hình của Trung Quốc. Mặc dù không phải là môn học chính nhưng Kinh Dịch cũng nằm trong chương trình học. Phật giáo cũng có nhiều ảnh hưởng như Nho giáo trong thời này và một số nhà sư (như sư Bảo Giám 寶鑒) cũng đã nghiên cứu Kinh Dịch.[2]

Suốt đời Trần (1225–1400), triều đình hoàn thiện và phát triển hệ thống trường học và khoa cử. Triều đình cho in Tứ Thư Ngũ Kinh làm sách giáo khoa áp dụng cho các kỳ thi và các trường công. Các học giả đời Trần cũng viết thêm lời bình chú của mình vào kinh điển Nho giáo. Tại trường, các học sinh từ 14 đến15 tuổi phải đọc Tứ Thư Ngũ Kinh để chuẩn bị cho các khoa thi sau này.[3]

Tống Nho của Chu Hi trở thành học thuyết có ít nhiều ảnh hưởng vào đời Lê (1428–1789). Triều đình lập ra các chức tiến sĩ Ngũ Kinh để đề cao Ngũ Kinh vì e rằng các kinh điển Nho giáo như Kinh Dịch, Lễ Ký, Xuân Thu bị xao lãng.[4] Tại triều đình, nơi nhà Thái học, Kinh Dịch được nghiên cứu như một bộ kinh của Nho giáo và nơi bộ Lễ Kinh Dịch được sử dụng như một sách bói. Tuy nhiên, vì không phải là kinh sách quan trọng tại cả nhà Thái học lẫn bộ Lễ, rất ít học sinh chuyên về Kinh Dịch.[5] Kinh Dịch chưa hề chiếm vị trí quan trọng trong các khoa thi.[6] Triều đình cho in lại Ngũ Kinh và các lời bình chú làm sách giáo khoa cho các trường công tại kinh đô cũng như các địa phương. Nhiều Nho sĩ trong thời này đã bình chú kinh điển Trung Quốc bằng chữ Hán và phiên dịch các kinh này ra chữ Nôm. Một số Nho sĩ đã nổi tiếng về Dịch học. Thí dụ như Nguyễn Bỉnh Khiêm 阮秉謙 (1491–1587), một Nho sĩ cũng là nhà thơ Nôm, rất nổi tiếng về Kinh Dịch.[7] Lê Quý Đôn 黎貴敦 (1726–1784) – một nhà ngoại giao cũng là Nho gia theo Chu Hi và trứ tác rất nhiều – đã viết một bình chú quan trọng về Kinh Dịch với nhan đề Dịch Kinh Tằng Thuyết 易經層說 (Sự giải thích có lớp lang về Kinh Dịch, 1752). Chịu ảnh hưởng của cái học khảo chứng, từ góc độ văn bản học Lê Quý Đôn đã phê bình Kinh Dịch cùng với các kinh điển Nho giáo khác.

Đời Nguyễn (1802–1945) là một giai đoạn đầy biến động. Nho học đỉnh thịnh vào đầu đời Nguyễn (1802–1885). Triều đình cải thiện khoa cử và đề cao luân lý Nho giáo. Triều đình đã cho xuất bản các bản dịch chữ Nôm của những kinh điển Trung Quốc, trong đó có Kinh Dịch.[8] Các lời bình chú của Chu Hi và Trình Di 程頤 (1033–1107) đã được chấp nhận như những văn bản chính thức để học thi.[9] Các nhà Nho đã bình chú rất nhiều và không ít những bình chú này vẫn hiện tồn. Phạm Quý Thích 范貴適 (1759–1825) đã viết quyển bình chú quan trọng nhan đề Chu Dịch Vấn Giải Toát Yếu 周易問解撮要 (Tóm tắt các câu hỏi và lời giải đáp về Chu Dịch, 1805). Nhữ Bá Sĩ 汝伯士 (1759–1840), một vị quan cao cấp, đã khai triển tư tưởng Nho giáo trong quyển Dịch Hệ Giải Thuyết 易系解說 (Giải thích về hệ thống của Kinh Dịch).

Cuối đời Nguyễn (1886–1945) là một giai đoạn đầy khủng hoảng và cải cách, tác động nhiều đến giới trí thức mới. Dưới ách cai trị của Pháp, Việt Nam đã tiếp nhận một chính sách văn hóa đề cao Tây học, bài xích Hán học. Thẩm quyền của học thuyết Chu Hi đã bị các học giả có tư tưởng cải cách chất vấn.[10] Nguyễn Khuyến 阮勸 (1835–1909), một vị quan kiêm thi nhân, đã bày tỏ nỗi lòng của mình trước sự suy tàn của hệ thống Nho giáo. Trong bài thơ «Độc Dịch» 讀易 (Đọc Kinh Dịch), ông đã viết:

Hải vũ nhược khai tân thế giới, 海 宇 若 開 新 世 界

Dân phong ưng nhập cổ hồng hoang; 民 風 應 入 古 鴻 荒

Thanh thần độc khởi quan Chu Dịch, 清 晨 獨 起 觀 周 易

Tiêu tức doanh hư vị dị tường. 消 息 盈 虛 未 易 詳

(Nếu đời mở khai tân thế giới,

Người ta cũng nên theo nền nếp thuở xa xưa,

Sáng sớm thức dậy, riêng mình ta đọc Dịch,

Hiểu rõ thế sự thay đổi cũng chưa dễ.)[11]

Cuối đời Nguyễn được xem là buổi suy tàn của Nho giáo và Hán học. Các lời bình chú cuối đời Nguyễn cho thấy một mức độ sáng tân và đả phá cựu tục mà điều này khó có thể thấy được trong bất kỳ giai đoạn nào khác trong lịch sử Việt Nam. Bầu không khí trí thức đang biến đổi này có thể thấy trong lĩnh vực Dịch học. Thí dụ, Phan Bội Châu 潘佩珠 (1867–1940) – một nhà cải cách và tiên phong trong các phong trào Tân học và Đông Du – đã nhấn mạnh sự quan trọng của việc áp dụng kinh điển Trung Quốc để phát huy các cải cách hiện đại.[12] Tác phẩm Dịch Học Chú Giải 易學注解 của ông là một nỗ lực theo xu hướng này. Lê Văn Ngữ 黎文敔 (1859–?) đã viết một tác phẩm mới mẻ và đầy tham vọng, nhan đề Chu Dịch Cứu Nguyên 周易究原 (Khảo cứu nguồn gốc Chu Dịch, 1916).

Có thể kết luận về đặc điểm trước tiên dễ nhận thấy nhất của một ngàn năm Dịch học Việt Nam là sự trì trệ kém phát triển. Dịch học chỉ dừng ở mức khai tâm hay nhập môn và Kinh Dịch chưa bao giờ trở thành một kinh điển phổ thông trong giới học giả Việt Nam. Các tác phẩm của Việt Nam viết về Kinh Dịch thì ít ỏi và không có ảnh hưởng gì lắm. Không giống như Dịch học của Nhật và của Triều Tiên, Dịch học Việt Nam đã không phát triển thành các phái nghiên cứu, chẳng hạn như phái khảo chứng, phái tượng số, phái chiêm bốc, hay phái thực hành.

Đặc điểm thứ hai: về cơ bản, Kinh Dịch chỉ được xem như sách học để đi thi. Triều đình bao lần cho tái bản các bản bình chú của Chu Hi và Trình Di cũng để phục vụ cho khoa cử. Hầu hết người ta học Dịch như là một bộ môn trong chương trình học để đi thi.

Đặc điểm thứ ba: học giả Việt Nam chưa đủ lão luyện để khai triển những sự thuyên thích riêng của mình về Kinh Dịch. Họ trung thành với các bản thuyên thích của đời Tống, còn các bản thuyên thích hay bình chú riêng của họ thì rất ít. Mặc dù một số học giả riêng lẻ đã chịu ảnh hưởng của Vương Dương Minh, khảo chứng học, và thực học, nhưng về cơ bản đã không có các trường phái Nho học khác được thành lập tại Việt Nam để ganh đua với Tống Nho của Chu Hi.

Đặc điểm thứ tư: Dịch học vẫn chủ yếu là thực dụng. Các học giả Việt Nam đã không quan tâm đến vấn đề hình nhi thượng và khảo sát văn bản. Đối với hầu hết người Việt Nam, Kinh Dịch vẫn là quyển sách thực hành. Họ học Dịch để đi thi và vận dụng Dịch lý vào mọi việc trong đời sống hàng ngày. Mặc dù không phải là một kinh sách phổ thông và có ảnh hưởng trong giới Nho sĩ Việt Nam, nhưng Kinh Dịch và học thuyết Âm Dương Ngũ Hành của nó đã ăn sâu vào tư tưởng và sự thực hành của người Việt trong các lĩnh vực chính trị, y học, nông nghiệp, lịch pháp, địa lý, tôn giáo, và dân học. Học thuyết Âm Dương Ngũ Hành đã khuôn định quan niệm của người Việt về xã hội, chính trị, giao tế, và ngoại giới.[13] Biểu tượng Bát Quái được sử dụng phổ biến như một loại bùa.[14] Hoàng tộc và triều thần sử dụng Ngũ Hành để đặt tên.[15] Văn nhân Việt Nam dùng Kinh Dịch để cổ xúy thơ lục bát.[16] Một số quan lại Việt Nam cho rằng mình có thẩm quyền trong Bói Dịch.[17] Phong thủy – vốn dựa trên cơ sở học thuyết Âm Dương Ngũ Hành – cũng rất phổ biến trong tư tưởng người Việt.[18]

DỊCH HỌC CỦA LÊ VĂN NGỮ

Lê Văn Ngữ là một Nho sĩ đặc trị Dịch. Mặc dù xuất thân từ một gia đình khoa bảng, ông đã không trúng tuyển một kỳ khảo thí nào. Khi 27 tuổi, ông quyết định không đi thi nữa mà đóng cửa để chuyên tâm nghiên cứu kinh điển Nho giáo.

Lê Văn Ngữ không phải là ẩn sĩ và ông chưa nguôi khát vọng về khoa hoạn. Ông đã giao du với các văn nhân Trung Quốc trong Quảng Học Hội 廣學會 ở Thượng Hải và giao du với các quan lại Việt Nam để cho họ nhìn nhận cái vốn liếng Nho học của ông.[19] Các trứ tác của ông chưa hề được in ấn, nhưng ông đã chép tay nhiều bản và gởi cho các quan lại và học giả tại Việt Nam. Ông rất chú trọng Kinh Dịch và chuyên trị Dịch trên 30 năm trước khi viết lời bình chú Kinh Dịch bằng chữ Hán, tức là quyển Chu Dịch Cứu Nguyên, khi ông 57 tuổi. Tác phẩm này gồm 17 bài ngắn về các vấn đề khác nhau của Kinh Dịch và các chú thích của ông về 64 quẻ Dịch. Ông viết nhiều, thí dụ như viết lời bình chú về Đại Học, Luận Ngữ, Trung Dung, và một quyển sách về y học Trung Quốc. Cơ bản là các trứ tác của ông đều chịu ảnh hưởng Dịch học của ông.[20]

Học giả Việt Nam rất trung thành với cái học của Chu Hi khi họ đọc kinh điển Nho giáo. Nho giáo của Chu Hi trở thành một ý thức hệ bán chính thức, có ảnh hưởng mạnh mẽ lên sự cai trị đất nước, luân lý, và học thuật. Trước sự suy sụp của triều đình cuối đời Nguyễn và trước ảnh hưởng của Tây học, các Nho sĩ Việt Nam bắt đầu đặt nghi vấn về tính chất thiêng liêng và phổ quát của học thuyết Chu Hi. Lê Văn Ngữ là một Nho sĩ như thế, đã dám khai triển các ý tưởng của riêng mình về kinh điển Trung Quốc và nỗ lực tìm ra một vị trí khả kính của Nho giáo trong cái trật tự văn hoá chính trị đang biến đổi tại Việt Nam đầu thế kỷ XX.

Các Nho sĩ thuộc môn phái của Chu Hi đánh giá Lê Văn Ngữ là kẻ bàng môn tả đạo. Chính Lê Văn Ngữ cũng hiểu rõ vị trí học thuật của mình khi ông tự xưng là «cuồng sĩ» trong các trứ tác của ông và trong các thư từ gởi cho các quan lại. Mặc dù ông thuộc gia đình theo cái học Chu Hi, coi trọng Chu Hi, nhưng lời bình chú ông về Kinh Dịch lại không dựa vào Chu Hi. Trong phần chú thích 64 quẻ Dịch, ông không hề trích dẫn lời chú Trung Quốc. Là người có óc phán đoán về Dịch học của Trung Quốc qua bao đời, ông tự cho mình là người duy nhất – sau Tứ Thánh Trung Quốc: Phục Hi, Chu Công, Văn Vương, Khổng Tử – hiểu đúng Kinh Dịch. Trong lời tựa của Chu Dịch Cứu Nguyên, ông viết: «Sinh sau các thánh nhân hàng ngàn năm và chứng kiến cảnh suy tàn của Dịch học cùng sự khởi phát của tà thuyết, tôi đã chuyên tâm học Dịch. Tôi đã phát hiện những ý tưởng chưa từng được tiên Nho phát hiện và đã khai triển các ý tưởng chưa từng được triển khai.»[21]

Phương pháp tiếp cận của Lê Văn Ngữ với Kinh Dịch là phương pháp chiết trung. Trong lời bình chú của mình, ông cố kết hợp ba yếu tố chính (hay ba phái chính) của Dịch học là Tượng số, Nghĩa lý, và Chiêm bốc. Ông cho rằng tượng và số do các thánh hiền Trung Quốc tạo ra dựa trêân nhận thức của các ngài về các nguyên lý trong cõi tự nhiên. Tượng và số đã hình thành đối tượng nghiên cứu cơ bản nhất của Dịch học.[22] Ông viết: «Đạo của Dịch thật vĩ đại thay. Khởi nguyên từ các con số và rồi được Tứ Thánh khuôn định, Kinh Dịch đã trở thành kinh điển cơ bản nhất để giáo hoá nhân tâm.» [23]

Do đó Lê Văn Ngữ đã bắt đầu sự bình chú của mình bằng một số đồ bản của Kinh Dịch. Ông chấp nhận thuyết Phục Hi tạo bát quái căn cứ vào hai đồ bản xưa là Hà Đồ 河圖 và Lạc Thư 洛書. Ông nhấn mạnh rằng mọi nguyên lý trong thiên nhiên như Âm Dương ngũ hành và ngũ vận lục khí 五運六氣 đều có thể tìm thấy trong Hà Đồ và Lạc Thư.[24] Ông đã dùng Dịch lý để giải thích chính trị, luân lý, y học, thiên văn, vật lý, địa lý, toán học, và chiêm bốc, cũng như dùng Dịch lý để giải thích các kinh điển Nho giáo khác.

Lê Văn Ngữ đã phê bình các lời bình chú bao đời của Trung Quốc về Kinh Dịch – các bình chú từ đời Đông Chu (771–221 tcn) đến đời Thanh (1644–1911). Giống như các học giả Trung Quốc đời Thanh và các học giả Nhật thời Tokugawa (Đức Xuyên, 1603–1868), Lê Văn Ngữ đã chỉ ra rằng không phải Khổng Tử viết trọn vẹn Thập Dực 十翼 (tức 10 lời bình xưa nhất về Kinh Dịch) mà hầu hết chúng được viết vào đời Chu. Ông viết: «Các tiên nho đã bảo rằng Tự Quái 序卦 không phải là công trình của các thánh nhân viết ra. Nay tôi muốn nhấn mạnh rằng Hệ Từ 繫辭 và Thuyết Quái 說卦 cũng chẳng phải là công trình của các thánh nhân viết ra. Tại sao tôi nói vậy? Bởi vì có quá nhiều ý tưởng phi lý và vô bổ trong Hệ Từ và Thuyết Quái.» [25]

Lê Văn Ngữ đã nhắc độc giả nhớ cho rằng ba dực (tức Tự Quái, Hệ Từ, Thuyết Quái) trong Thập Dực nêu trên cần phải bỏ đi hoặc nếu đọc và dùng thì phải cân nhắc. Mặc dù trước Lê Văn Ngữ các học giả Trung Quốc và Nhật Bản cũng đã nêu ra những nhận xét như vậy, tức là không phải Lê Văn Ngữ là người đầu tiên phát hiện điều này, nhưng tinh thần hoài nghi của ông rất có ý nghĩa về mặt trí thức.[26] Trong Thập Dực, ông chỉ thích Văn Ngôn 文言, và ca tụng rằng đó là nguồn tham khảo tốt nhất về ý nghĩa của các thuật ngữ dùng trong Kinh Dịch.[27] Ông cho rằng Thoán Truyện 彖傳 và Đại Tượng 大象 mới là công trình của Khổng Tử. Do đó ông thường xuyên trích dẫn Văn Ngôn, Thoán Truyện, và Đại Tượng trong lời bình chú của riêng ông.

Lê Văn Ngữ hoàn toàn phủ nhận giá trị các bản bình chú đời Hán và đời Đường, bởi vì – như lời ông nói – «từ đời Tần-Hán về sau các Nho gia đã bàn luận hời hợt về Kinh Dịch và rất ít người hiểu được chân nghĩa của Dịch.» [28] Ông phê bình họ chỉ chăm chăm vào kinh văn và đã tách rời kinh văn với các đồ bản của Dịch. Ông nói: «Khi quan sát các hào và tượng, Khổng Tử đã viết lời bình chú để khai hóa hậu thế ... Tuy nhiên, một số người đã noi theo các bình giải lỗi thời của Trịnh Huyền 鄭玄 (127–200) và Vương Bật 王弼 (226–249)... họ chỉ xem hào và tượng chỉ là hào và tượng, và kinh văn chỉ là kinh văn.» [29]

Nói chung, Lê Văn Ngữ không thích các lời bình chú xưa, nhưng ông nhìn nhận rằng Chu Dịch Chú 周易注 của Vương Bật có nhiều kiến giải tốt dựa trên sự phân tích văn bản đúng đắn.[30]

Khi so sánh Nho học qua các thời đại, Lê Văn Ngữ chấp nhận Tống Nho nhiều hơn cả. Bản thân ông thuộc gia đình theo Tống Nho và ông xem Tống Nho mới là cái học chính thống (Chính học 正學).[31] Đặc biệt, ông cho rằng Chu Hi và Trình Di đã có đóng góp quan trọng cho Dịch học vì đã phát huy các ý nghĩa tiềm ẩn về luân lý, chính trị, và triết học trong các tượng và từ. Ông cho rằng Dịch Truyện của Trình Di là sự phân tích văn bản xuất sắc nhất và lời bình chú của Chu Hi rất hay về tượng và chiêm bốc. Tuy nhiên, ông phê bình lời bình chú của Chu Hi và Trình Di vẫn chưa hoàn chỉnh và khập khiễng bởi vì hai Nho gia này đã tách biệt các lời bình chú của Chu Công và Khổng Tử và họ đã quên không kết hợp các tượng và kinh văn.[32] Ông nói: «Hai đại Nho đời Tống là Trình Di viết Dịch Truyện 易傳 và Chu Hi viết Chu Dịch Bản Nghĩa 周易本義. Ý tưởng của các ngài bao la vạn tượng, nhưng các ngài chỉ thấy nguồn gốc của Kinh Dịch và các con số trong các đồ bản Kinh Dịch như những gì đương nhiên, do đó các ngài đã không giải thích các nguyên lý sáng tạo. Khuyết điểm này khiến cho tâm kinh (tức Kinh Dịch) rơi vào chỗ khẩu truyền với lời lẽ sáo rỗng. Hậu quả là không ai hiểu được Kinh Dịch và lời dạy trong đó bị bỏ qua. Ôi thật là tệ hại!»[33]

Lê Văn Ngữ cũng không thích tư tưởng của Thiệu Ung 邵雍 (1011–1077) về tính cách bói toán và khía cạnh siêu hình của Kinh Dịch; ông cho rằng những thứ này quá phức tạp và trừu tượng.[34] Ông coi thường toàn bộ Dịch học sau đời Tống và không hề trích dẫn các lời chú từ đời Tống về sau.

Không những phê bình Dịch học của Trung Quốc, ông còn có lời phê bình rất ý nghĩa và thú vị về tư tưởng Tây phương chẳng hạn như tự do, quân chủ lập hiến, thiên văn học và vật lý của Tây phương, đạo Thiên Chúa. Nói chung, ông phán xét nghiêm khắc các tư tưởng Tây phương mặc dù ông không hoàn toàn phủ nhận các giá trị của chúng. Ông phê phán ảnh hưởng của Tây học đối với sự suy tàn của Dịch học: «Người Tây phương đã đến cõi Đông phương bằng đường biển và mang đến cho chúng ta các kỹ xảo lạ kỳ cùng với những đồ vật giải trí. Tây học đã làm loạn tâm chúng ta, dân ta đã tiếp thu nó và chạy theo danh lợi. Kinh Dịch đã trở thành một mớ giấy lộn.»[35]

Lê Văn Ngữ vận dụng thuyết Thái Cực và Âm Dương ngũ hành trong các đồ bản Kinh Dịch để giải thích nguồn gốc vũ trụ, và ông đã chỉ trích thuyết sáng thế của Tây phương.[36] Ông cho rằng: «Nếu đọc Dịch, người ta sẽ biết sự diệu huyền của Dịch còn đáng ngạc nhiên gấp vạn lần các nguyên lý về đại bác, tàu thủy, xe hơi, hay điện khí của Tây phương.»[37] Ông cũng cho rằng thuyết ngũ hành của Trung Quốc còn hay hơn thuyết tứ đại của Tây phương (the Western theory of the four elements) để giải thích về các nguyên lý của điện, vật lý, và địa lý.[38] Thuyết tứ đại của Tây phương tức là thuyết của Aristote về vật lý, xem bốn yếu tố đất, nước, lửa, gió là bốn yếu tố cơ bản của trần gian. Sự so sánh này của Lê Văn Ngữ cũng tương đồng với sự so sánh của Sawano Chūan (Trạch Dã Trung Am 澤野忠庵, 1580–1652) và Chong Tasan (Đinh Trà Sơn 丁茶山, 1762–1836).[39] Lê Văn Ngữ không chấp nhận quan niệm về thiên đàng và địa ngục cũng như thuyết sáng thế của Thiên Chúa giáo, ông nhấn mạnh rằng thuyết Âm Dương ngũ hành trong Kinh Dịch là cách giải thích tốt hơn về căn nguyên của vạn vật.[40] Đôi lúc ông đã cố gắng vận dụng thuyết Âm Dương ngũ hành để giải thích tri thức của Tây phương về thiên văn, địa lý, và vật lý, nhưng như vậy sự tư duy của ông có tính khiên cưỡng. Thí dụ, dựa trên thuyết Âm Dương ngũ hành, ông đã tư duy một cách nhầm lẫn rằng trong vũ trụ có 5 tầng trời và rằng các hành tinh như Mộc tinh (Jupiter), Hỏa tinh (Mars), và Thổ tinh (Saturn) không có vệ tinh.[41]

Lê Văn Ngữ cũng luận bàn về các khái niệm chính trị Tây phương như tự do, bình đẳng, hiến pháp, quốc hội. Ông cho rằng sự tự do gắn liền với nền chính trị lấy dân làm gốc (people-oriented politics) mà quan niệm về nền chính trị vì dân như thế đã xuất hiện trong kinh điển Trung Quốc, kể cả Kinh Dịch. Cho nên ông chấp nhận một thể chế quốc hội dưới hình thức là sự tự do hóa về chính trị (a form of political liberalization). Trong phần bình giải về quẻ Sơn Địa Bác 山地剝, ông ủng hộ chế độ quân chủ lập hiến như sau: «Thuyết Quái nói: «Núi (Cấn: Sơn) nằm trên đất (Khôn: Địa) là hình tượng quẻ Bác.»... Tuyết rơi trên núi để dưỡng nuôi và làm thanh tân mọi vật ... Xem hình tượng của quẻ này, bậc cai trị phải chấp nhận chế độ chính trị lập hiến và phải quan tâm đến nhu cầu của nhân dân để làm quốc gia thêm hùng cường. Làm được điều này cũng giống như tuyết trên núi.»[42]

Tuy nhiên ông lên án quan niệm bình quân (the idea of equality). Ông nghĩ rằng cái quan niệm cào bằng mọi thứ này sẽ làm đảo lộn xã hội và luân lý.[43]

KẾT LUẬN

Nói công bằng thì Lê Văn Ngữ không phải là một Nho sĩ kiệt xuất cuối đời Nguyễn và tác phẩm Chu Dịch Cứu Nguyên của ông chẳng phải là viên đá đặt nền móng cho Dịch học tại Á châu. Ý nghĩa quan trọng của Chu Dịch Cứu Nguyên chủ yếu nằm ở tinh thần hoài nghi, tư tưởng phóng khoáng, và sự chú trọng hiệu quả thực tế (pragmaticism) hơn là tính chất học thuật. Lê Văn Ngữ đã chất vấn Tống Nho, đã luận bàn tư tưởng Tây phương, và gợi mở các phương hướng phát triển chính trị và học thuật của Việt Nam.

Giống như nhiều Nho sĩ cuối đời Nguyễn, Lê Văn Ngữ đã dám phê bình Chu Hi và các Nho gia bao đời. Tuy nhiên ông thận trọng không tấn công các thánh hiền Trung Quốc và giáo huấn của các ngài, mà ông chỉ chê trách các Nho sĩ sau này đã làm hỏng đi cái học chân nguyên của Nho giáo.[44]

Chủ yếu thu lượm từ các bản phiên dịch và các trứ tác của Trung Quốc về Tây phương và từ sự quan sát cá nhân, sự hiểu biết của Lê Văn Ngữ về Tây phương thật hời hợt và bất toàn. Thái độ của ông đối với sự hiện đại hóa thật mơ hồ. Ông bác bỏ quan niệm bình quân mà ông cho rằng nó chống lại cái nguyên lý cơ bản của trật tự xã hội theo Nho giáo, nhưng ông lại ủng hộ các định chế chính trị Tây phương như hiến pháp và quốc hội. Đôi khi ông xuyên tạc hoặc hiểu sai các quan niệm của Tây phương, chẳng hạn khi ông bàn luận về tự do, Thiên Chúa giáo, thái dương hệ, v.v... Ông cũng cố gắng đối chiếu và kết hợp một vài quan niệm Trung Quốc với quan niệm Tây phương, thí dụ thuyết Âm Dương ngũ hành so sánh với thuyết tứ đại của Aristote, hoặc kết hợp quan niệm nền chính trị vì dân (people-oriented politics) với sự tự do.

Theo một ý nghĩa nghiêm nhặt, Lê Văn Ngữ không phải là một nhà cải cách, cũng không phải là một nhà chủ trương Tây hoá (Westernizer). Ông cũng chẳng phải là một môn đồ trung thành của Chu Hi. Ông chỉ là một Nho sĩ băn khoăn trước đôi nẻo đường: hoặc là duy trì truyền thống, hoặc là chấp nhận hiện đại hoá. Để cho Nho học có thể thích ứng được với thế giới hiện đại, Lê Văn Ngữ đã tái định nghĩa, đã bác bỏ, và thậm chí đã xuyên tạc các ý tưởng trong Kinh Dịch và trong các kinh điển khác của Trung Quốc. Đây quả thực là một phản ứng thông thường về văn hoá của các Nho sĩ Á châu trong giai đoạn khủng hoảng đối với Tây học. Các Dịch học gia tại Trung Quốc, Nhật Bản, và Triều Tiên vào đầu thế kỷ XX đều bộc lộ xu hướng tương tự trong Dịch học như vậy.[45]

LÊ ANH MINH dịch

Nguồn: Yijing Scholarship in Late-Nguyen Vietnam: A Study of Le Van Ngu's 黎文敔 Chu Dich Cuu Nguyen 周易究原 (An Investigation of the Origins of the Yijing, 1916). Bản dịch tiếng Việt của Lê Anh Minh đăng trên

Vui lòng Đăng nhập hoặc Đăng ký hội viên để đọc nội dung đã ẩn

(*) Chinese University of Hong Kong.

[1] Chỉ có 13 tác phẩm về Kinh Dịch được liệt kê trong thư mục về các sách cổ do Viện Nghiên Cứu Hán Nôm xuất bản. Hầu hết được là các bản in lại bằng chữ Hán hoặc là các nguyên bản chữ Hán được đem vào Việt Nam. Chỉ có một số ít nhan đề (khoảng 2% của bộ sưu tập) là chú giải của các nhà Nho Việt Nam. Xem: Trần Nghĩa và François Gros (chủ biên), Di sản Hán Nôm Việt Nam: Thư mục đề yếu, Nxb Khoa Học Xã Hội, Hà Nội, 1993, tập I, các trang. 289–291, 591, 707, 769; tập III, tr. 738, 749–750, 761, 946–947.

[2] Trần Ngọc Long 陳玉龍, Hán văn hóa luận cương 漢文化論綱, Bắc Kinh Đại học xuất bản xã (xbx), 1993, tr. 387.

[3] Alexander Barton Woodside, Vietnam and the Chinese Model: A Comparative Study of Nguyen and Ch'ing Civil Government in the First Half of the Nineteenth Century (Việt Nam và mô hình Trung Quốc: So sánh hệ thống hành chánh của triều Nguyễn và triều Thanh vào nửa đầu thế kỷ XIX), Cambridge, Harvard University Press, 1971, tr. 189.

[4] Hạ Thánh Đạt 賀聖達, Đông Nam Á văn hóa phát triển sử 東南亞文化 發展史 (Cultural History of Southeast Asia), Vân Nam Nhân Dân xbx, tr. 155.

[5] Ngô Sĩ Liên 吳士連, Đại Việt sử ký toàn thư 大越史記全書 (A Complete History of Great Vietnam, comp. 15th century), Tōyōbunka kenyūjō, Tōkyō, 1984, tr.1002.

[6] Fujiwara Riichirō 藤原利一郎 (Đằng Nguyên Lợi Nhất Lang), Tōnan Ajia shi no kenkyū 東南アジア史の研究 (Đông Nam Á sử nghiên cứu: A Study of Southeast Asian History), Hōzōkan, Kyotō, 1983, tr. 436–435, 460.

[7] Maurice M. Durand và Nguyễn Trần Huân, An Introduction to Vietnamese Literature (Dẫn nhập văn chương Việt Nam), bản dịch Pháp-Anh của D.M. Hawke, New York, Columbia University Press, 1985, tr. 71.

[8] Hạ Thánh Đạt, Đông Nam Á văn hóa phát triển sử 東南亞文化 發展史, tr.184.

[9] Alexander Barton Woodside, Sđd., tr. 208.

[10] Về sự thay đổi thái độ của giới trí thức cuối đời Nguyễn, xem: (1) Trần Mỹ Vân, A Vietnamese Scholar in Anguish: Nguyen Khuyen and the Decline of the Confucian Order, 1884-1909 (Một nhà Nho Việt Nam thống khổ: Nguyễn Khuyến và sự suy tàn của hệ thống Nho giáo), Singapore, National University of Singapore Press, 1991; (2) Trần Đình Hượu, «Vitonamu ni okeru Jukyō to Jugaku»ヴィトナム における 儒教と儒学 (Nho giáo và Nho học tại Việt Nam), in trong: Mizoguchi Yūzō (Câu Khẩu Hùng Tam 溝口雄三), chủ biên, Kanji bunkaken no rekishi to mirai 漢字文化圏の歴史と未来 (Lịch sử và tương lai của khu vực theo văn hóa chữ Hán: History and Prospects of the Sphere of Chinese Characters), Tōkyō, Taishūkan shoten, 1992, tr. 79; (3) Oscar Chapuis, The Last Emperors of Vietnam (Vị vua cuối cùng của Việt Nam), London, Greenwood Press, 2000, tr. 94-101.

[11] Trần Mỹ Vân, Sđd., «Phụ lục». (Lê Anh Minh ghi chú: Ngô Vĩ Minh không trích dẫn nguyên văn chữ Hán. Tôi tra lại bài này ở phần phụ lục trong tác phẩm này của Trần Mỹ Vân và chép lại 4 câu như trên).

[12] Về cuộc đời và tư tưởng của họ Phan, xem: Phan Bội Châu, The Autobiography of Phan Boi Chau (Tự truyện Phan Bội Châu), bản dịch Anh ngữ của Vĩnh Sính và Nicholas Wickenden, Honolulu, University of Hawaii Press, 1999.

[13] Neil Jamieson, Understanding Vietnam (Am hiểu Việt Nam), Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1993, tr. 11-15.

[14] Pham Kim Vinh, The Vietnamese Culture: An Introduction (Dẫn nhập văn hóa Việt Nam), CA.: Solana Beach, The Pham Kim Vinh Research Institute (Viện nghiên cứu Phạm Kim Vinh), 1990, tr. 120.

[15] Trần Ngọc Long, Sđd., tr. 374.

[16] Alexander Barton Woodside, Sđd., tr. 56.

[17] Ngô Sĩ Liên, Đại Việt Sử Ký Toàn Thư, tr.617–618, 1074–1075. Xem thêm: Fujiwara Riichirō, Sđd., tr. 617, 1074.

[18] Nguyễn Khắc Kham, An Introduction to Vietnamese Culture (Dẫn nhập văn hóa Việt Nam), Tōkyō, Centre for East Asian Cultural Studies (Trung tâm nghiên cứu văn hóa Đông Á), 1967, tr. 41.

[19] Lê Văn Ngữ, Đại Học Tích Nghĩa 大學晰義 (Giải thích ý nghĩa của Đại Học) tr.1–2. Tôi đã đọc một bản photocopy từ bản gốc chép tay lưu trữ tại Viện Hán Nôm.

[20] Lê Văn Ngữ, Chu Dịch Cứu Nguyên, tr.17, 33, 53. Tôi đã đọc một bản photocopy từ bản gốc chép tay lưu trữ tại Viện Hán Nôm. Xem thêm: Đại Học Tích Nghĩa, tr. 1–3.

[21] Lê Văn Ngữ, Chu Dịch Cứu Nguyên, tr. 6.

[22] Lê Văn Ngữ, Chu Dịch Cứu Nguyên, tr. 10, 52.

[23] Lê Văn Ngữ, Chu Dịch Cứu Nguyên, tr. 6.

[24] Lê Văn Ngữ, Chu Dịch Cứu Nguyên, tr. 5, 10.

[25] Lê Văn Ngữ, Chu Dịch Cứu Nguyên, tr. 41.

[26] Thí dụ, ý kiến của Lê Văn Ngữ rất tương đồng với ý kiến của Itō Jinsai (Y Đằng Nhân Trai 伊藤仁齋, 1627-1705) và Itō Tōgai (Y Đằng Đông Nhai 伊藤東涯, 1670-1736). Xem Ngô Vĩ Minh (Wai-ming Ng), The I Ching in Tokugawa Thought and Culture (Kinh Dịch trong văn hoá và tư tưởng thời Đức Xuyên 德川), Honolulu: University of Hawaii Press, 2000, tr. 39–40.

[27] Lê Văn Ngữ, Chu Dịch Cứu Nguyên, tr. 37.

[28] Như đã dẫn.

[29] Lê Văn Ngữ, Chu Dịch Cứu Nguyên, tr. 40.

[30] Lê Văn Ngữ, Chu Dịch Cứu Nguyên, tr. 39–40.

[31] Lê Văn Ngữ, Đại Học Tích Nghĩa, tr. 46.

[32] Lê Văn Ngữ, Chu Dịch Cứu Nguyên, tr. 37

[33] Lê Văn Ngữ, Chu Dịch Cứu Nguyên, tr. 6.

[34] Lê Văn Ngữ, Chu Dịch Cứu Nguyên, tr. 44. Ông thích các bói đơn giản hơn của các Nho gia đời Đường.

[35] Lê Văn Ngữ, Chu Dịch Cứu Nguyên, tr. 35.

[36] Lê Văn Ngữ, Chu Dịch Cứu Nguyên, tr. 7–10.

[37] Lê Văn Ngữ, Chu Dịch Cứu Nguyên, tr. 15.

[38] Lê Văn Ngữ, Chu Dịch Cứu Nguyên, tr. 17.

[39] Xem Ngô Vĩ Minh (Wai-ming Ng), The I Ching in Tokugawa Thought and Culture (Kinh Dịch trong văn hoá và tư tưởng thời Đức Xuyên), Honolulu: University of Hawaii Press, 2000, tr.136–137; và: Ngô Vĩ Minh (Wai-ming Ng), «The I Ching in Late-Chǒson Thought» (Dịch Kinh trong tư tưởng thời đại Hậu Triều Tiên), in trong Korean Studies, vol. 24 (2000), tr.62.

[40] Lê Văn Ngữ, Chu Dịch Cứu Nguyên, tr. 43–44.

[41] Lê Văn Ngữ, Chu Dịch Cứu Nguyên, tr. 27, 31.

[42] Lê Văn Ngữ, Chu Dịch Cứu Nguyên, quyển 2, tr. 17. Tương tự như thế, Kumazawa Banzan (Hùng Trạch Phan Sơn 熊澤蕃山, 1619-1691) đã dùng quẻ Dịch này để giải thích nền chính trị lấy nhân dân làm gốc (people-oriented politics). Xem Ngô Vĩ Minh (Wai-ming Ng), The I Ching in Tokugawa Thought and Culture (Kinh Dịch trong văn hoá và tư tưởng thời Đức Xuyên), Honolulu: University of Hawaii Press, 2000, tr. 61.

[43] Lê Văn Ngữ, Chu Dịch Cứu Nguyên, tr. 21–22, 34, 46–47.

[44] Để khảo sát thái độ tương tự này trong số các Nho sĩ cuối đời Nguyễn, xem: Neil Jamieson, Understanding Vietnam (Am hiểu Việt Nam), tr.77–78.

[45] Xem Ngô Vĩ Minh (Wai-ming Ng), The I Ching in Tokugawa Thought and Culture (Kinh Dịch trong văn hoá và tư tưởng thời Đức Xuyên), Honolulu: University of Hawaii Press, 2000, tr. 47–49; và Ngô Vĩ Minh (Wai-ming Ng), «The I Ching in Late-Chǒson Thought» (Dịch Kinh trong tư tưởng thời đại Hậu Triều Tiên), in trong Korean Studies, vol.24, tr. 24-25; Ngô Vĩ Minh (Wai-ming Ng), «I Ching Scholarship in Ching China: A Historical and Comparative Study» (Dịch học đời Thanh Trung Quốc: khảo cứu theo quan điểm lịch sử và đối chiếu), in trong Chinese Culture, 37: 1 (Taipei, March 1996), tr. 64–65.

Nguồn:

Vui lòng Đăng nhập hoặc Đăng ký hội viên để đọc nội dung đã ẩn

[annhien6183]

Cám ơn Bác AnKhoa đã giới thiệu về tư tưởng Dịch của Cụ Lê Văn Ngữ!

Truy nguồn để học Dịch từ tự nhiên theo tư tưởng Cụ L.V Ngữ, Annhien thấy thích rồi, bỏ qua các sản phẩm tư duy, trở về với tự nhiên đó là con đường dễ chấp nhận nhất khi tìm hiểu Dịch, nó tránh được sự xung đột trong học thuật của các nhà cũng như tránh được các quả mù bị tung ra từ sản phẩm của suy luận. Không biết chủ đề này Bác AnKhoa có post nội dung Kinh Dịch của Cụ Lê Văn Ngữ không?

Trông các bài tiếp theo của Bác để có cơ hội học hỏi!

Chào Bác!

Sửa bởi annhien6183: 27/02/2015 - 13:36

[AnKhoa]

Gửi annhien: Tôi chưa có cơ hội tiếp cận cuốn sách này. Nhân đọc được bài viết thấy hay thì post lên thôi. Hy vọng ai có tư liệu thì chia sẻ.

Lân la trang web này tìm thấy một số bài khá thú vị, post lên để ai quan tâm cùng nghiên cứu.

ĐỐI THOẠI VỚI MỘT NHÀ ĐẠO HỌC HIỆN ĐẠI

ĐÀO DUY ANH (1904-1988)


Tôi ở ngay cạnh một ông bạn già, ông Cao Xuân Huy mà tôi thường gọi đùa là nhà Đạo học của thế kỷ XX, mà tôi đã thường quen thân từ 40 năm trước đây ở Huế. Ngày trước ông là giáo sư Pháp văn song lại thông Phật học nhất là chuyên trị học thuyết Lão trang. Tính tình ông điềm đạm, ung dung, không bao giờ nóng nảy, không bao giờ vội vàng, đối với ai cũng hòa nhã và rất thích cái phẩm chất của Liễu Hạ Huệ mà Mạnh Tử đã khen là “thánh chi hòa”. Năm 1970, ông đúng thất tuần, tôi đã làm câu đối tặng đùa ông rằng:

Bảy chục năm trong áng “tiêu diêu”, cõi đạo tuy gần không vội tới;

Hai mươi kỷ chính trường “Thiên diễn”, lẽ đời rốt cuộc cố chờ xem;

Từ khi giặc Mỹ đánh phá miền Bắc, chúng tôi ở xa nhau một thời gian lâu nhưng gần đây trở lại ở gần nhau nên thường gặp nhau nói chuyện luôn. Về Đạo học, chúng tôi thường nói chuyện với nhau cách đây hơn ba chục năm khi còn ở Huế, nhưng gần đây thì trao đổi ý kiến nhiều hơn. Một hôm ông vui vẻ nói với tôi rằng:



Cao Xuân Huy (CXH): Anh vẫn chê cái nhược điểm của tôi là chỉ hay suy nghĩ một mình mà không chịu viết ra cho người khác đọc. Đến nay trên cơ bản tôi thấy đã có thể viết ra những điều suy nghĩ của mình vì đã kết cấu thành hệ thống rồi, nhưng trước khi viết ra giấy, tôi muốn trao đổi với anh, anh có rảnh không?

Đào Duy Anh (ĐDA): Về hưu rồi thì có gì đâu mà không rảnh. Công việc riêng của tôi có phải là việc không làm kịp thì hại người đâu. Chúng ta có thể bắt đầu ngay đi.

CXH: Anh có thấy tính chất bi kịch của cuộc đời không?

ĐDA: Đời người từ xưa đến nay vẫn là bi kịch. Từ sau sự tan rã của công xã nguyên thủy, con người tiến vào văn minh thì đồng thời cũng tiến vào cảnh bi kịch, khắp thế giới đều thế. Qua các hình thái xã hội từ đó đến nay, loài người vẫn quằn quại trong cảnh bi kịch mà ngày nay cái hệ thống triết học hiện đại, đặc biệt là chủ nghĩa Mác đương mong tìm đường giải quyết dứt khoát để cho con người có thể tự làm chủ vận mệnh chứ không bị vận mệnh đè nén như trước kia.

CXH: Tôi lại muốn nói cái bi kịch về tư tưởng kia, tức là cái bi kịch của sự đồng nhất hóa là một nhu cầu gay gắt của tư tưởng mà luận lý học hình thức là kết tinh của nhu cầu đồng nhất hóa, nó dựa trên khái niệm mà nêu ra những nguyên lý đồng nhất tính (principe d’identité). Luận lý học hình thức tự đặt cho mình nhiệm vụ phát hiện ra cái tiêu chuẩn của chân lý để tư duy cho đúng, nhận thức hiện thực cho đúng, và hành động trong thực tế một cách có hiệu quả. Luận lý học và nguyên lý đồng nhất tính là bài xích cái gì bất nhất, mâu thuẫn, nhưng thực là mỉa mai, vì mới ở bước đầu khi hình thành khái niệm thì nó đã rơi vào bất nhất và mâu thuẫn, và khái niệm tức là phản ánh những cái cụ thể, cá biệt, tương đối bằng một cái gì trừu tượng, phổ biến, tuyệt đối. Phạm trù nhân quả, phạm trù không gian và phạm trù thời gian cũng đều mang nặng mâu thuẫn trong mình. Cũng bởi nguyên lý đồng nhất tình mà chủ thể và khách thể tồn tại trong một quan hệ đối kháng tuyệt vọng, làm cho nhận thức luận bị hãm vào đường cùng. Trong quá trình nhận thức, tư tưởng loài người đã đi đến nhận thấy rằng trong thế giới có hai cái hiện thực bao quát là tâm và vật, mà cái khuynh hướng đồng nhất hóa bắt buộc người ta phải quy hai cái ấy vào một, suy ra nhất nguyên luận duy tâm hay duy vật, nhưng cả hai đều vi phạm lôgíc, vì đã biết tâm và vật chỉ là một bộ phận cấu thành của thế giới, thế thì duy tâm hay duy vật đều lấy bộ phận làm toàn thể. Luận lý học với cái nguyên lý đồng nhất tính của nó vẫn là một phương pháp tư tưởng có giá trị chân lý. Thế thì sao cái nguyên lý đồng nhất tính lại đem đến những mâu thuẫn nghiêm trọng như thế và đã gây cho tư tưởng loài người một cuộc khủng hoảng trầm trọng, một cái bi kịch mà triết học từ xưa đến nay gỡ không ra. Chúng ta phải tìm ra cái nguyên nhân của tình trạng này để đánh giá lý trí. Tôi có cái tham vọng phát hiện được nguyên nhân của cái tình trạng điên đảo trong hoạt động đồng nhất hóa của tư tưởng, do đó phải tìm hiểu cái đồng nhất tính của bản thể, cái hoạt động hữu cơ của nó để lại đến sự sinh thành của những cá thể mà loài người gán cho một đồng nhất tính trong khái niệm, do đó nghiên cứu sự phát sinh ra ý thức và cái thực chất của lý trí, xác định giá trị của lý trí và lý do của cái tình trạng đảo điên nói trên này. Anh nghĩ thế nào?

ĐDA: Trước khi nghe tiếp, tôi muốn nhắc rằng cái bi kịch của sự đồng nhất hóa anh nói đó chính là cái bi kịch của luận lý học hình thức, mà bi kịch ấy thì phép biện chứng duy vật do Mác và Ăngghen đã lật ngược phép biện chứng duy tâm của Hêghen mà xác định đã giải quyết một cách tôi thấy là thỏa đáng rồi. Vả chăng cái bi kịch về tư tưởng này chỉ là phản ánh cái bi kịch của cuộc sống tôi nói khi ban nãy mà Mác và Ăngghen đồng thời đã tìm được giải pháp cho cả hai bi kịch trong cuộc sống và trong tư tưởng. Bây giờ anh hãy nói đi và xin hỏi anh cái bản thể anh nói đó có phải là cái Thái cực của Dịch, cái Đạo của Lão Trang hay là cái Chân như của Phật đó không?

CXH: Cũng có lẽ là thế nhưng ta hãy cứ gọi là bản thể theo thuật ngữ triết học mới cho dễ hiểu nhau: Tôi có thể nói ngay rằng nguyên nhân của cái bi kịch đồng nhất hóa là ở chỗ tư tưởng loài người đã đem cái đồng nhất tính tuyệt đối của bản thể mà gán cho những sự vật cá biệt, tương đối. Bản thể, thực thể của vũ trụ, cái cơ sở của vạn vật, cái làm cho mọi vật tồn tại được, chúng ta gọi nó là cái thực hữu, cái có. Cái có thì không ai chối cãi được nó. Người ta không thể xây dựng một bản thể có giá trị nếu không tiến hành định nghĩa từ ấy một cách khoa học, thế mà các nhà triết học xưa nay rất xem nhẹ việc định nghĩa ấy. Triết học thông tục theo quá trình dị biệt hóa và đồng nhất hóa mà lập thành những chủng những loại mà cái cao nhất là cái thực hữu, tức cái có, cái bản thể. Cái có không phụ thuộc vào loại nào và không có đặc điểm về chủng, từ đó người ta đã đi đến chỗ mường tượng rằng bản thể là trống rỗng, là không có nội dung. Cả Descartes, Kant, Hegel đều không xác định nội dung của bản thể. Một mặt cái thực hữu là cái hiển nhiên, mọi người đều phải thừa nhận, nhưng mặt khác nó lại rất là bí ẩn, nó nằm ở trong một chỗ rất sâu kín của mọi vật. Cho nên triết học phải tìm cho được cái phương pháp tiếp cận nó. Chúng ta chỉ cần xem xét cái ý thức của đứa trẻ sơ sinh thì biết rằng cái bản thể biểu hiện ra đó một cách rõ ràng. Đứa trẻ sơ sinh không biết gì về cái tôi của nó, không biết gì về tâm trạng của nó, cũng không phân biệt được với người khác với nó, cũng không phân biệt được vật này với vật khác, mà nó chỉ cảm giác một cái tổng thể bao quát tất cả. Sau đó đứa trẻ mới phân biệt được người này với người khác, vật này với vật khác, những sự vật ở bên ngoài nó và những tâm trạng ở bên trong nó, những cái gì ở bên trong nó thì được đồng nhất hóa làm cái tôi của nó, những gì ở bên ngoài nó thì phụ thuộc về cái “chẳng phải tôi” là khách thể, cái tôi là chủ thể. Theo quá trình dị biệt hóa và đồng nhất hóa mà chúng ta mới thấy rõ ràng cái tôi, cái ý thức là ở trong cái tổng thể hồn nhiên. Thế mà các nhà duy thức luận và duy tâm luận, duy tâm lý học, hơn nữa, cả đến những nhà duy vật luận, nhà vật lý học, đều chứng minh một cách không thể cãi được rằng sở dĩ chúng ta nhận thức được thế giới là thông qua những giác quan của chúng ta, thế giới chẳng qua là tổng cộng những hình trạng, vận động, màu sắc, thanh âm… Thế mà tình trạng, vận động, màu sắc thì ở trong thị giác, cho nên dù anh là nhà duy tâm luận, anh cũng không cãi được rằng cái thế giới mà chúng ta tri giác được chỉ là một cái màn ảnh giăng ra ở trong tâm giới của chúng ta, chỉ có điều nhà duy vật luận thì cho rằng cái màn ảnh giăng ra ở trong tâm giới của chúng ta, chỉ có điều nhà duy vật luận thì cho rằng cái màn ảnh ấy phản ảnh một cái thế giới có thật mà nhà duy tâm luận thì cho rằng nó chỉ là một cái ảo ảnh do ý thức của chúng ta gây nên.

Cái nhịp mạch dị biệt hóa và đồng nhất hóa trong tâm lý của đứa trẻ vô tri chính là cái nhịp mạch của bản thể ở trong con người, chính là cái hình thức vận động lưỡng tập của bản thể biểu hiện ở trong sự vật. Về mặt khách quan, tức trong thế giới, chúng ta thấy rằng bản thể cũng tác động với nhịp mạch của bản thể ở trong con người, chính là cái hình thức vận động lưỡng tập của bản thể biểu hiện ở trong sự vật. Về mặt khách quan, tức trong thế giới, chúng ta thấy rằng bản thể cũng tác động với cái nhịp mạch như thế, dù là trong thái dương hệ hay tinh hệ khác, hay trong thế giới sinh vật, cho đến lịch trình biến chuyển của xã hội cũng đều như thế cả.

Người ta vẫn thường nói rằng bản thể là “bất khả tư nghị” nghĩa là không thể hiểu được, không thể nói được. Thật ra người ta cũng có thể quan niệm bản thể một cách tích cực và nói lên những phẩm chất của nó. Do các động tác dị biệt hóa và đồng nhất hóa ở trong ý thức con người và trong thế giới khách quan, chúng ta cũng thấy được rằng bản thể chính là toàn thể của vũ trụ, nó là một. Cái Nhất, cái “chí nhất”, mà cũng là cái duy nhất, cái độc nhất, vạn vật đều là biểu hiện của nó, đều là kết quả của sự phân hóa tự nhiên, tự phát của nó, do cái tác động và hoạt động vô cùng tích cực của nó. Vậy thì cái bản thể là cái Đại toàn, nó là cái chí nhất mà đồng thời lại là chí đa, nó chí động, nhưng đồng thời là cái chí tĩnh, vì nó là cái nồng cốt bất di bất dịch của mọi vật tương đối có sinh có diệt. Cái mặt chí nhất là cái thể của bản thể, cái mặt chí đa là cái dụng của nó. Lão tử gọi thể là đạo, dụng là đức. Chí đa chí nhất tương ứng với chí động, chí tĩnh. Bản thể biến hóa thành ra vạn vật, đó là một sự biến hóa vô cùng, tức là hoạt động vô cùng, cho nên nó là chí động. Bản thể là cái nồng cốt duy nhất của vạn vật hữu sinh hữu diệt, cho nên nó lại là bất di bất dịch, bất sinh bất diệt, nó lại là vô thủy vô chung, vì nó không phải sinh từ hư vô nên cũng không tiêu tán vào hư vô, như thế là hằng thường, vĩnh cửu, trường tồn, và đó là mặt chí tĩnh của nó. Bản thể có mặt dương và mặt âm, chúng đối lập và đấu tranh với nhau, nhưng lại liên đới hỗ trợ cho nhau, và đều cùng chung một gốc.

Vì bản thể vừa là chí nhất, vừa là chí đa, vừa chí tĩnh, vừa chí động, cho nên vũ trụ là toàn thể đối với vạn vật, là một khối hài hòa rộng rãi và bao la. Nhưng trong vũ trụ thì mọi cái đều là toàn thể, hoặc lớn, hoặc nhỏ, có nhiều bực, chứa đựng bao trùm và giới hạn lẫn nhau, mỗi vật là một khối hài hòa nhỏ ở trong một khối hài hòa lớn. Nhưng hài hòa mà luôn luôn biến hóa; một thế thăng bằng nào cũng dần dần chuyển sang sự mất thăng bằng để sau lại dần thành thế thăng bằng mới, cứ thế không bao giờ hết. Đó là tác động của Bản thể.

ĐDA: Đến nay thì tôi thấy cái quan niệm về Bản thể, về Đạo của anh rất hấp dẫn, vì tôi thấy nó rất hợp với quan niệm biện chứng về vũ trụ mà các nhà duy vật biện chứng đã trình bày. Nhưng tôi muốn thấy rõ chỗ khác nhau giữa quan niệm của anh với quan niệm duy vật biện chứng.

CXH: Rồi dần dần sẽ thấy giống nhau khác nhau ở chỗ nào. Vạn vật chỉ có đồng nhất tính tương đối, bản thể mới có đồng nhất tính tuyệt đối. Cái bi kịch xảy ra là bởi người ta đã tuyệt đối hóa cái đồng nhất tính tương đối của những vật cá biệt. Muốn giải quyết cái bi kịch ấy thì chỉ có cách là trả lại đồng nhất tính tuyệt đối cho Bản thể. Nhưng cái bi kịch ấy từ đâu mà có? Đứa trẻ sơ sinh và người nguyên thủy còn giữ được trực quan về cái toàn thể phổ biến, cho nên đứa trẻ sơ sinh chưa có khái niệm, người nguyên thủy chỉ có những khái niệm phôi thai, tức là chưa tuyệt đối hóa cái đồng nhất tính của vật cá biệt, cho nên dần dần xa gốc mà gần ngọn, tức là gán cho những vật cá biệt cái đồng nhất tính tuyệt đối mà chỉ Bản thể mới có: đó là đặc tính của khái niệm và phạm trù. Người nào còn giữ được ít nhiều cái thiên chân của đứa trẻ sơ sinh, tức như Lão tử nói “năng anh nhi hồ” tức là còn giữ được cái cảm thụ về Bản thể, về toàn bộ thực tại thì có thể lý giải và hình dung rất dễ dàng cái Bản thể vô thủy vô chung. Nhưng khi nói với người thường rằng vạn vật không ở trong không gian và thời gian mà ở trong Bản thể thì người ấy cảm thấy mình chơi vơi lủng lẳng trong tồn tại, không bám víu vào đâu được, người ấy không cảm thụ được, không hình dung được cái gì mà cô đơn lặng lẽ vần xoay không nghỉ, mà lại thường trụ, thường tồn. Sở dĩ như vậy là vì người ta đã quen bám víu vào không gian và thời gian để làm trường sở cho sự tồn tại của mình, của vạn vật, không biết rằng không gian và thời gian là hai cái gì rất loáng thoáng, chập chờn, mông lung, phiến diện, trên hai cái đơn vị không có thực thể là cái điểm (point) và cái lát (instant). Trái lại, người nào lý giải và cảm thụ được rằng bản thể là cái nơi, cái trường sở duy nhất để cho vạn vật hóa sinh thì người ấy có chỗ bấu víu là rất vững vàng, chắc chắn. Einstein cho rằng không có tồn tại nào giới hạn được vũ trụ, họa chăng có cái hư vô mới giới hạn được nó, nhưng phải biết rằng không có cái gì là cái hư vô, chỉ định nghĩa từ hư vô cũng biết rằng hư hư vô là không có. Vậy thì quả thật không có vật gì giới hạn được vũ trụ, mà chỉ có Bản thể làm giới hạn cho nó vì bản thể là siêu xuất vạn vật, tuy rằng đồng thời cũng là nội tàng ở mọi vật. Để giải quyết thắc mắc của người thông thường, chúng ta có thể tượng trưng vũ trụ bằng một cái cầu thể không phải là quay tít ở trong không gian mà lại quay tít ở trong tự mình, nhưng đường kính của cầu thể này cũng quay tít thành cái vòng tròn lý tưởng, gặp nhau, cắt nhau, xuyên qua nhau, luồn qua nhau, theo đủ mọi chiều hướng. Mỗi một hệ thống tinh cầu là một cái vòng tròn như vậy. Cho nên mặc dù vũ trụ là hữu cũng như Einstein nói đúng, thế mà đối với chúng ta, đối với khoa học, không có một hệ thống tinh cầu nào khác vượt qua, do đó tưởng tượng của người thường cho rằng ngoài một hệ thống tinh cầu còn lớn hơn nữa, vì vậy khoa học có thể phát hiện những hệ thống tinh cầu mãi mãi mà không hết. Thêm vào đó, bản thể là trường tồn, cho nên sự vận hành của nó có tính chu kỳ, mỗi chu kỳ gồm có sự xuất hiện, sự liên tục, và sự tiêu diệt của một thế giới, mà không thế giới nào láy lại thế giới nào, mỗi thế giới là một sự đổi mới đối với thế giới trước.

ĐDA: Đến đây thì đã thấy rõ chỗ khác nhau căn bản giữa quan niệm về Bản thể của Đạo học với quan niệm về tồn tại của chủ nghĩa Mác, mặc dầu mới xem qua thì thấy tất cả những phẩm chất anh kể ra ban nãy để nêu lên nội dung của cái có, cái thực hữu, cái thực thể của vũ trụ mà anh gọi là Bản thể là phù hợp với những phẩm chất của khái niệm về cái có, cái tồn tại mà chủ nghĩa Mác gọi là vật chất, chỉ khác là – mà đây là chỗ khác cơ bản – vật chất., là cái hiện thực, cái khách quan đem lại cho người ta ở trong cảm giác, được cảm giác của chúng ta chụp lại, chép lại, phản ánh và tồn tại độc lập đối với những cảm giác ấy (Lênin), mà cái khái niệm và phạm trù này là do kinh nghiệm của loài người qua nhiều thế kỷ được khoa học xác nhận và được khái quát lại mà có. Còn cái Bản thể của Đạo học thì cảm giác của người thường không thể cảm thụ được mà phải là cái thiên chân của đứa trẻ sơ sinh chưa mất gốc hay cái trực quan – không phải là cái trực quan của khoa học – huyền diệu của người nào còn giữ được ít nhiều cái thiên chân của đứa trẻ con, hay nói đúng hơn là của người nào có một trí tưởng tượng rất phong phú, trong trẻo và hồn nhiên mới cảm thụ được một cách tổng quát mông lung gần như đứa trẻ sơ sinh cảm thụ thực tại ở xung quanh nó. Song phải nói rằng con người hiếm có ấy, như Thích ca, Lão tử, Trang tử, hay như mấy nhà Đạo học ngày nay thì họ đủ trí thông minh mà diễn đạt sự cảm thụ của mình. Có khi viện cả thành tựu của khoa học để chứng minh, chứ đứa trẻ sơ sinh thì chỉ biết cảm thụ mà thôi. Đây tôi chỉ mới nói cái chỗ khác nhau chứ không nói ai kém đâu.

CXH: Thế thì chúng ta có thể tiếp tục. Trong cái Đại toàn thể, tức trong vũ trụ, chỉ có những cái hệ thống cụ thể, và sự vận động – do một tách thành hai, mỗi cái này lại tách thành hai, và cứ thế mãi mãi – sự phát triển của chúng, mà chính sự vận động, sự phát triển ấy đã bị tư tưởng loài người trừu tượng hóa thành ra thời gian và không gian. Trong hiện thực, không có cái gì là sát na, giây phút, giờ, ngày, tháng, năm… không có cái gì là thời gian mà chỉ có sự vận động của những hệ thống cụ thể trong lòng cái Đại hữu vô thủy vô chung. Chính vì điên đảo cái tính đồng nhất tuyệt đối của Bản thể mà tư tưởng loài người đã huyễn hóa cái tính vĩnh hằng của nó làm cái dòng thời gian. Còn cái phạm trù không gian thì nó là sự siêu hình hóa những quan hệ vị trí cụ thể giữa vật này và vật khác, quan hệ bên trên bên dưới, bên tả bên hữu, đằng trước đằng sau, bề trong bề ngoài… Những quan hệ này luôn luôn thay đổi, tuy mau chậm có khác nhau, do sự vận động của mỗi vật và sự phát triển của sinh vật. Thật ra trong vũ trụ vận động của mỗi vật và sự phát triển là những hiện tượng cụ thể mà không gian chỉ là một sự huyễn hóa của tư tưởng thôi. Nhưng trong vật lý học vi mô (microphysique) và vĩ mô (macrophysique) thì hay khái niệm không gian và thời gian gặp phải nhiều mâu thuẫn nghiêm trọng, do đó Einstein đã dựng lên cái phạm trù không thời gian để thống nhất mâu thuẫn. Thật ra, Einstein chỉ mới đẩy lui vấn đề một bước và chưa giải quyết được nó. Làm như thế cũng là đã thực hành cái nguyên tắc “đơn giản” và kinh tế của phương pháp khoa học. nhưng chưa phải bằng sự thủ tiêu không gian, thời gian và không thời gian, tức nói rằng vận động và phát triển của vạn vật không có môi trường nào khác ngoài Bản thể.

ĐDA: Cách phê bình của anh đối với hai khái niệm không gian và thời gian rất thú vị, nhưng ở đây thì mặc dầu xuất hiện điểm của anh khác với xuất phát điểm của các nhà triết học duy tâm như Kant, nhưng rốt cuộc cả hai bên giống nhau ở chỗ đều không nhận ra không gian và thời gian là thực tại khách quan. Triết học mác – xít thì họ cho rằng đã thừa nhận “vũ trụ là vật chất đang vận động”, đã thừa nhận điều ấy thì phải thừa nhận không gian và thời gian là thực tại khách quan vì “vật chất đang vận động chỉ có thể vận động trong không gian và trong thời gian” (Lênin). Thừa nhận như vậy tức là đặt nền tảng cho khoa học có thể nghiên cứu có hiệu quả những tính chất vật lý của không gian và thời gian. Sự phủ định luận điểm của triết học duy tâm về không gian và thời gian đã được chứng thực rõ ràng trong tương đối luận của Einstein và bằng những lý luận vật lý hiện đại, còn anh thì đã phủ định cả luận điểm duy tâm của Kant và luận điểm vật lý học của Einstein mà thủ tiêu cả không gian, thời gian và không thời gian vào cái Bản thể là chỗ mà khoa học chịu chết không vào được. Sao anh không nhắc tới quan niệm không gian và thời gian của Engels? Có lẽ quan niện này sẽ khiến anh dễ thỏa mãn hơn.

CXH: Tôi sẽ nhắc đến ngay sau đây khi chúng ta đề cập đến vấn đề “tri giác và thế giới”. (Sau khi phê phán nhận thức luận của triết học duy tâm của phương Tây, ông bạn nói tiếp:) Cái bản thể chất tối hậu duy vật là Bản thể. Vạn vật có một thể chất chung, nhưng do sự dị hóa của Bản thể, mỗi loại có một bản chất cá biệt, không loại nào giống loại nào. Nhờ kinh nghiệm khoa học chúng ta nhận thức được Bản thể cá biệt của mỗi loại, nhưng sở dĩ chúng ta trực giác được sự tồn tại của một vật nào đó là vì cái bản thể, cái sự tồn tại phổ biến ở trong mình các vật ấy. Lúc đầu tri giác của con người không phân biệt cái ở bên trong với cái ở bên ngoài (đứa trẻ sơ sinh) và đến một lúc thì nó phân biệt rành mạch hai cái đó, bấy giờ thì nói nhìn thẳng vào thế giới bên ngoài mà không phải nó nhìn thế giới bên ngoài qua màn ảnh tâm lý. Về những vật mà tri giác chạm sát được thì không thành vấn đề, nhưng đối với vật ở cách xa thì thị giác của ta làm thế nào thấy thẳng được, do đó phải đặt vấn đề tác dụng có cự ly. Nhưng ví dụ khi chúng ta thấy những tinh thể cách xa chúng ta hàng tỷ kí - lô – mét thì hoàn toàn không có tác dụng cự ly nào cả, mà chỉ có điều là ý thức của chúng ta đã “cưỡi” ánh sáng mà đến sát những tinh thể chính ở cái nơi của nó, chứ không phải trên một màn ảnh tâm lý nó phiên dịch những quãng cách thực sự của không gian thành những quãng cách lý tưởng nào đó ở trong tâm giới. Do vấn đề tri giác của chúng ta có thể tiến lên vấn đề do lai của ý thức. Con mắt của lương thức vẫn thấy rằng ý thức là một sự kiện xuất hiện rất muộn trong lịch sử địa cầu, đồng thời với xã hội loài người. Thế mà giới triết học nói chung lại cho rằng ý thức là nguồn gốc, là cơ sở của vũ trụ. (Ông bạn tôi phê phán nhận thức luận duy tâm của giới triết học phương Tây một cách rất thú vị để chứng minh rằng từ Descartes con người phương Tây ngày càng bị giam hãm trong ý thức của mình như con chim trong lồng tìm đủ mọi cách để chui qua các song, đã trầy trượt mỏ mà không thoát thân được, và còn nói tiếp

Vui lòng Đăng nhập hoặc Đăng ký hội viên để đọc nội dung đã ẩn

Vấn đề ý thức gắn liền với vấn đề sự sống, vì con người ý thức là sinh vật cho nên muốn giải quyết vấn đề ý thức thì phải giải quyết vấn đề nguồn gốc của sự sống. Cái mệnh đề “vật chất là đệ nhất tính, ý thức là đệ nhị tính”của duy vật luận biện chứng là một mệnh đề chính đáng, hoàn toàn thỏa mãn được cái lương thức của con người. Nhưng tôi cảm thấy nó vẫn chưa đọng một vấn đề bất khả giải. Nó cắt nghĩa làm sao cái bước nhảy vọt từ thế giới vô sinh đến thế giới hữu sinh? Không thể giải quyết câu hỏi này bằng phạm trù “biến chất”, vì thế vấn đề vẫn là làm sao mà biến chất được.

Nhà duy vật cổ Hy Lạp Démocrite nói rằng cái tế phần nguyên thủy là thực chất của vạn vật, chúng tạo ra vạn vật từ vô thủy, chúng đã lưu hành ở trong không gian. Nói rằng chúng tạo ra vạn vật thì cũng tức là nói rằng chúng là những cái tuyệt đối, những cái vô điều kiện, chúng quy định tất thảy mà không có gì quy định được chúng, thế mà lại nói rằng chúng lưu hành ở trong không gian thì chẳng hóa ra không gian là điều kiện tồn tại của chúng và chúng không còn là vô điều kiện nữa sao? Vì vậy cho nên Ăng-ghen phải nói rằng vật chất là trường tồn và phổ biến mà không gian và thời gian chỉ là hai phương thức tồn tại của vật chất. Nói như thế sợ cũng chưa hết mâu thuẫn. Nếu những tế phần gọi là vật chất tổ hợp lại với nhau thành vạn vật đó mà là đồng nhất thì phải có một cái lực lượng nội tại làm cho chúng có tác dụng tương hỗ với nhau, và như thế thì chúng không phải là những cái tuyệt đối, những cái vô điều kiện nữa, mà chúng là những cái bị quyết định bởi cái lực lượng nội tại ấy chúng là những bản phẩm của nó. Mà cái lực lượng nội tại ấy thì chỉ có thể là cái toàn thể, cái bản thể. Cái lực lượng này chứa đựng tất cả những gì có khả năng tồn tại. Theo tôi thì cái quá trình tiến hóa từ khoảng vật lên sinh vật là như thế này: Chúng ta đã biết Bản thể là chí nhất và chí đa. Cái mấu chốt của tác dụng biến hóa là sự đấu tranh và hợp lại giữa hai mặt của Bản thể. Một mặt là cái năng động, cái tích cực, một mặt là cái cơ giới, cái tiêu cực. Bản thể biến hóa là sự đấu tranh và hợp tác giữa hai mặt của Bản thể. Một mặt là cái năng động, cái tích cực, một mặt là cái cơ giới, cái tiêu cực. Bản thể biến hóa theo phương thức lưỡng phân mà cứ như thế kéo mãi. Nó là hệ thống tuyệt đối, nó tách ra thành những hệ thống tương đối, cái lớn vả nhỏ chứa đựng bao bọc lẫn nhau, có quan hệ phức tạp với nhau. Trong vũ trụ bất cứ cái gì cũng có tính hệ thống. Nguyên tử là một hệ thống hoàn chỉnh, một vũ trụ nhỏ. Nguyên tử hay phân tử, khoáng vậ hay sinh vật là một hệ thống có hai mặt, một mặt năng động, tích cực, một mặt cơ giới, tiêu cực. Trong khoáng vật có những tố chất (phân tử) là thuộc về mặt cơ giới, tiêu cực, mà cái sức (nhiệt, điện…) làm cho các phân tử dẫn dụ, khu trục lẫn nhau của các phân tử, tức là cái mà các nhà khoa học gọi là quy luật vật lý hóa học, lại còn thêm cái sức đồng hóa dị hóa. Lên đến giai tầng động vật thì thêm vào những cái sức này lại còn các năng lực cảm thụ, tri giác… và lên một bực cao nữa ở trong con người thì gọi là ý thức phản tính. Trình độ cao của khoáng vật, động vật, thực vật và người biểu hiện bằng đặc tính vật lý, đặc tính vật lý – hóa học, đặc tính sinh lý và đặc tính tâm lý. Cần phải đề cập đến hai phạm trù “cứu cánh” và chức năng để giải thích những đặc tính này, nguyên lý cứu cánh tính đã bị các nhà khoa học loại trừ ra khỏi phạm vi phương pháp luận, vì họ cho rằng nó ám hàm khái niệm Thượng đế. Thật ra nguyên lý cứu cánh tính không có quan hệ nội tại với thần học mà trái lại còn là nguyên lý cơ bản nhất, cần thiết nhất của khoa học tự nhiên, chính vì nó là cơ sở của nguyên lý nhân quả tính. Vì vậy cho nên hiện nay có những nhà sinh vật học, những nhà sinh thành học phải tuyên bố bằng nếu không có nguyên lý cứu cánh thì sinh vật học không đi được một bước. Trong sự vận động và phát triển của vũ trụ có cái hướng đi nhất định từ chí nhất đến chí đa, hướng đi ấy ở vật lớn cũng như vật nhỏ là cơ sở, là điều kiện của sự tồn tại trong vũ trụ. Chỉ có tư tưởng “chủ toàn” (cái tư tưởng cho toàn thể quyết định bộ phận) mới lý giải được khái niệm cứu cánh, chứ tư tưởng chủ biệt (cho rằng bộ phận quyết định toàn thể mà toàn thể chỉ là tổng số các bộ phận) thì không lý giải được. Phạm trù “cứu cánh” là cơ sở của phạm trù “chức năng” mà sinh vật học phải dùng đến luôn luôn. Một chức năng là một hệ thống những vận động động tác, hành vi, góp phần vào sự duy trì tồn tại của một vật. Dịch ra từ ngữ thông thường thì những vận động, động tác, hành vi ấy là những phương tiện mà sự duy trì tồn tại của một vật ấy là mục đích. Khí quan là cái công cụ để thực hiện chức năng, mà chức năng đó là lý do tồn tại của khí quan. Nếu ta nghĩ rằng mỗi toàn thể là một cứu cánh (mục đích vô ý thức) thì tự nhiên nhi nhiên cái toàn thể phải tạo thành, sử dụng, phối hợp tất cả những gì là phương tiện để thực hiện mục đích của mình. Chỉ có thể lý giải như vậy các chức năng sinh lý và những hiện tượng như động tác tự vệ của cơ thể, động tác điều chỉnh ở trong hoạt động hô hấp, tuần hoàn, dinh dưỡng… Cơ thể sinh vật có những trạng thái tế nhuyễn như là sự dinh dưỡng, sự trưởng đại, sự sinh dục … mà khoáng vật không có. Cho nên nhà duy vật biện chứng nói rằng từ khoáng vật lên sinh vật có một sự biến chất, mà nội dung là sự phủ định cái trạng thái tĩnh nọa đến khẳng định các trạng thái sinh động, mà trong sự phủ định vẫn có sự bảo lưu cho nên trong cơ thể sinh vật vẫn có những quy luật vật lý – hóa học. Thật ra không có biến chất này cả, mà chỉ có sự dị biệt về trình độ. Một khoáng vật là một hệ thống còn đơn giản, quan hệ của nó đối với môi trường còn ít ỏi, quan hệ giữa nó với các bộ phận cũng không có mấy. Trái lại, một sinh vật là một hệ thống phức tạp, quan hệ của nó với môi trường có nhiều, quan hệ của nó với các bộ phận của nó cũng phong phú. Vì vậy các chức năng của nó có thể tinh tế hơn thôi. Ví dụ sinh dục cũng chỉ là một sự tinh tế hóa so với đa hóa của vật vô sinh, chẳng hạn một dãy núi tách ra làm nhiều nhánh. Cách lý giải của tư tưởng “chủ toán” đối với sự tiến hóa từ vật vô sinh đến vật hữu sinh là như thế, mà như thế nó sẽ đem lại cho các nhà khoa học một điều rất bổ ích là khỏi phải lãng phí não lực mà phát hiện một chất trung gian (colloidal) giữa chất vô sinh và chất hữu sinh hay là một hiện tượng trung gian giữa hiện tượng sinh lý với hiện tượng ý thức.

Giữa hiện tượng vật lý và hiện tượng sinh lý chỉ có sự dị biệt về trình độ. Vậy thì giữa hiện tượng sinh lý và tâm lý có sự dị biệt về trình độ hay về tính chất? Nếu một hiện tượng sinh lý là một hiện tượng vật lý tế nhuyễn hóa thì một hiện tượng tâm lý cũng là hiện tượng sinh lý được tế nhuyễn hóa. Động vật là sản phẩm cao nhất, tinh xảo nhất của tồn tại; nó có cái khả năng tự động, chủ động, hầu như tự do, để duy trì, bảo vệ sự tồn tại của nó. Cái khả năng di chuyển từ chỗ này đến chỗ khác là điều cần thiết cho cái phương thức sinh hoạt cao cấp của nó, nhưng cũng chứa đựng nhiều nguy cơ cho nó, do đó động vật phải có cảm thụ, tri thức, hành động, tức là tâm thể, ý thức (ý thức là thành phần cao nhất của tâm thể, psychime). Ý thức tâm thể là cái chức năng soi đường, dẫn đường cho động vật trong sinh hoạt của nó. Ý thức là một chức năng trong cơ thể động vật có khả năng giải quyết được những vấn đề rắc rối về quan hệ đồng dị giữa hiện tượng sinh lý và hiện tượng tâm lý. Vì người ta quan niệm ý thức là một thực thể, hoặc là tâm (duy tâm), hoặc là vật (duy vật) hay là một tác dụng của tâm hay của vật, cho nên vấn đề quan hệ giữa cơ thể và ý thức trở thành bất khả giải, bao nhiêu lý thuyết người ta đặt ra toan giải quyết vấn đề ấy cuối cùng chỉ dẫn đến ngõ cụt. Sở dĩ như vậy là vì người ta không lý giải được khái niệm cứu cánh và chức năng, không lý giải được rằng ý thức là chức năng cao cấp nhất, tổng hợp nhất của cái hệ thống hữu sinh gọi là con người.

Bản thể có vô số động tác, nhưng mọi động tác đều châu về một hướng duy nhất. Mỗ vật cũng có nhiều động tác, những động tác ấy, ở trong mỗi vật, cũng châu vào một hướng duy nhất, những hướng ấy là vô số, mà chúng gặp nhau cắt nhau, chéo nhau đủ mọi cách, nhưng không phương hại đến cái hướng duy nhất của Bản thể. Do đó mà toàn thể vũ trụ có cái cứu cánh duy nhất của nó. Mà mỗi vật cũng đều có cái cứu cánh duy nhất của nó, mà mỗi vật cũng đều có cái cứu cánh duy nhất của mình, mặc dù Bản thể vũ trụ mọi vật hoàn toàn vô ý thức, chỉ trừ con người là vật trong cứu cánh ấy đã trở thành mục đích tự giác. Ý thức con người cao hơn ý thức động vật ở chỗ nó có tính phản tính, tức là ý thức trở lại bản thân để quan sát hoạt động của mình. Động vật bị cảm giác khống chế hoàn toàn, ý thức của nó không thể tách ra khỏi cảm giác để nhìn vào cảm giác, không thể vượt ra ngoài tâm trạng hiện hành để xem xét nhận thức tâm trạng ấy. Con người thì có động tác phản tỉnh, tự rút khỏi tâm trạng hiện hành của mình và ngoái trở lại để nhận xét nó. Ăn uống và mạnh khỏe là một hệ thống cứu cánh về sinh lý ở trong con vật cũng như ở trong con người. Con vật phải ăn mới khỏe được, cho nên khi có cái gì ăn thì nó vui thích sung sướng, nhưng nó chỉ là hiện tượng cảm thụ thuộc về ý thức tự phát, chưa lên đến trình độ nhận thức rằng ăn uống là phương tiện, mạnh khỏe là mục đích, ăn uống là nguyên nhân, mạnh khỏe là kết quả. Vì con người có ý thức phản tỉnh cho nên nó nhận thấy quan hệ nhân quả giữa ăn uống và mạnh khỏe. Nhưng trong ý thức con người có sự đảo lộn trật tự lịch sử giữa hai vế của quan hệ nhân quả, cho nên con người thường xác nhận mục đích của mình trước khi tìm kiếm phương tiện. Đối với con vật thì cái yêu cầu toàn bộ của nó là cuộc sống bản năng, tự nhiên, sinh lý. Cái yêu cầu toàn bộ của con người cao hơn, là cuộc sống, nghệ thuật, đạo đức, khoa học… vì vậy cho nên ý thức phản tỉnh là cái chức năng toàn diện nhất của cơ thể nhỏ ở trong vũ trụ là con người. Nó là cơ sở, là tiền đề, là điều kiện của mọi chức năng khác, của toàn bộ cơ thể với mọi khả năng lớn nhỏ, nó quyết định tất cả cái này, mặc dầu có nhiều khi xảy ra phản tác dụng của các khí quan đối với nó, và trở lại có thể cũng quyết định nó. Một mặt ý thức bị quyết định bởi những hệ thống khác và cuối cùng bởi cái hệ thống toàn diện nhất là cái tồn tại phổ biến, và một mặt khác ý thức lại quyết định cái hoạt động đạo đức, nghệ thuật, khoa học của con người và so cải tạo được thế giới như người ta đã nói.

Cần nói thêm nữa là vật gì cũng phát sinh từ cái tồn tại phổ biến, những vật gì, hệ thống gì cũng bị quyết định bởi một vật khác, một hệ thống khác làm điều kiện tiên quyết của nó. Sở dĩ một hệ thống nào ra đời là bởi cái nhu cầu tiến hóa của tồn tại phổ biến. Vì vậy bất cứ vật gì trước khi phát sinh cũng có cái khả năng tồn tại rồi. Chính cái tồn tại dưới hình thức khả năng, tiềm phục nó quyết định tồn tại hiễn phát, hiện hành. Một vật, một hệ thống nào cũng có hai mặt của nó tác động lẫn nhau. Chức năng quyết định thể chất, làm cho thể chất phát triển. Thể chất của con người dần dần trưởng đại trong lúc đó chức năng cũng được tinh xảo hóa. Còn chức năng ý thức của động vật cao đẳng và con người cũng được tinh xảo hóa trừu tượng từng bước và khí quan của nó là đại não, là hệ thống thần kin được tinh xảo hóa từng bước. Cái bực cao nhất của ý thức là biểu tượng (représentation), là ý niệm (idéal), ngôn ngữ (khái quát hóa, trừu tượng hóa) thì cái bực cao nhất ở trong đại não là cái khu vực gồm có những cái trung khu thị tính, cử động, ngôn ngữ… Biểu tượng, ý niệm, ngôn ngữ… là tác nhân, là điều kiện tiên quyết của những cái trung khu ấy, những cái trung khu ấy chỉ có phản tác dụng đối với tư tưởng, chứ không phải là điều kiện tiên quyết của tư tưởng như người ta tưởng. Biểu tượng là một thành phần xuất hiện khá muộn của chức năng ý thức. Với tư cách là một thành phần của chức năng toàn bộ trong con người thì biểu tượng cố nhiên là phải có tác dụng đối với các cơ trong cánh tay qua đại não, qua hệ thống thần kinh… Điều ấy không có gì lạ hơn là cái tác dụng của chứng năm tuần hoàn đối với hệ thống thần kinh, các van nhỏ… trong trái tim.

Tóm lại là với tư tưởng chủ biệt, người ta không thể nào giải thích sự phát sinh của ý thức được, nhưng tư tưởng “chủ toàn” với cái mệnh đề “chí nhất ở trong chí đa” và mệnh đề toàn thể quyết định bộ phận” thì không những giải thích được cái huyền bí của ý thức mà có thể giải thích được vô số huyền bí khác của vũ trụ.

ĐDA: Tôi thấy anh đã hiện đại hóa một cách tài tình hệ thống tư tưởng Kinh Dịch với mệnh đề mở đầu “dịch hữu thể Thái cực. Thái cực sinh lưỡng nghi…và hệ thống tư tưởng của Lão Tử mệnh đề: “Đạo sinh nhất, nhất sinh nhị” và đã kết hợp cả được những phát hiện mới của khoa học một cách thú vị. Tôi muốn nói ngay rằng cách giải thích vấn đề cứu cánh tính và cách giải thích ý thức như một chức năng của cơ thể là một cách giải thích có ý nghĩa phong phú. Khoa học hiện đại đều xem ý thức là một hiện tượng tâm lý có cơ sở ở đại não và ở thần kinh hệ cũng như muốn biết tại sao chúng ta nghe được, thấy được, chạm được các hiện tượng thanh âm, màu sắc, cứng mềm, nóng lạnh… là những hiện tượng thấp hơn các hiện tượng tâm lý một bực. Như thế nghĩa là người ta cũng vẫn thấy rằng để hiểu then máy của sự cảm giác âm thanh, màu sắc… thì phải nghiên cứu xem lỗ tai, con mắt làm việc thế nào, phát huy tác dụng của chúng thế nào, nghĩa là thực hiện những cái chức năng gọi là thính giác thị giác như thế nào, cũng như muốn hiểu then máy của hiện tượng tâm lý về ý thức, người ta phải nghiên cứu xem cái bộ khí quan đạo não và thần kinh hệ làm việc thế nào, hay nói cách khác là thực hiện chức năng của nó như thế nào. Như vậy thì gọi là tác dụng hay chức năng chỉ là cách gọi khác mà thôi, song nếu anh gọi dùng tiếng Pháp thì anh thấy tác dụng hay chức năng đều là fonction cả. Nhưng chỗ tôi không đồng ý với anh là anh cho tôi giữa ý thức của động vật với ý thức của con người, cũng như giữa khoáng vật và sinh vật chỉ có sự dị biệt về trình độ chứ không có dị biệt về tính chất. Não và thần kinh hệ của con vật và con người đều có tác động lên then máy như nhau, vì vận động vật chất chỉ là một, nhưng ở con người có thêm cái khả năng phản tỉnh của ý thức như anh cũng đã nói, lại còn có tác dụng của quan hệ xã hội. Theo tôi thì cái thêm đó không phải là một con toán cộng đơn thuần mà là một sự biến chất ghê lắm, có hậu quả khó lường và cho phép ý thức phát triển lên cao một cách kỳ diệu, chính cũng như từ khoáng vật chuyển lên sinh vật thì có thêm khả năng truyền giống và sự đào thải tự nhiên, đó cũng là một sự biến chất lớn ghê lắm. Đó không phải là vận động cơ giới đơn thuần mà là vận động biện chứng có chỗ nhảy vọt rõ ràng. Tôi còn có một ý kiến dị đồng như sau nữa. Về phần phê phán lịch sử triết học duy tâm phương Tây của anh thì tôi không có ý kiến khác, nhưng tôi nghĩa rằng giá anh nghiên cứu kỹ thêm cách phê phán của Mác (Ý thức hệ Đức, Sự nghèo nàn của triết học, Gia đình thần thành) của Engels (Chống Duyrinh, Sự cáo chung của triết học cổ điển, Phép biện chứng của tự nhiên) và của Lênin (Chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán, Vở ghi triết học) đối với triết học cũ thì sự phê phán của anh có ẽ sẽ thú vị hơn nhiều. Về không gian và thời gian, Lênin dựa vào quan niệm của Engels đã phê phán rất sâu sắc những quan niệm duy tâm cho không gian và thời gian là những hình thức của cảm tính. Khi Engels nói rằng không gian và thời gian là hai phương thức tồn tại của vật chất thì tôi chẳng thấy gì là mâu thuẫ như anh nói mà chính cách nhìn không gian và thời gian của anh, theo tôi nghĩ, mới là mâu thuẫn. Này nhá, anh cho rằng không có cái gì là không gian và thời gian cả mà chỉ có Bản thể và nói rằng không gian và thời gian chỉ là kết quả của sự huyễn hóa tư tưởng loài người, cho nên chủ trương thủ tiêu cả không gian và thời gian vào Bản thể. Nhưng anh đã cho Bản thể là cái thực tại khách quan lớn nhất bao gồm tất cả các thực tại nhỏ, thế thì không gian và thời gian chính là bản thể mang cái tên khác, cái tên do sự huyễn hóa mà đặt ra, thì tại sao lại biến đi đâu mà không còn là thực tại nữa? Chẳng lẽ chỉ vì đặt cho nó một cái tên sai mà làm mất nó đi sao? Rõ ràng là không lôgíc. Không gian và thời gian theo Enggels là hai phương thức tồn tại của vật chất, khi người ta đã nhận vật chất là thực tại khách quan thì cái phương thức tồn tại của nó, dù có là trừu tượng đi chăng nữa, cũng vẫn là có thực. Không thể vì cớ cái tên nó là một khái niệm trừu tượng mà nó lại đánh mất tính chất thực tại đi, tôi không thấy mâu thuẫn ở đâu cả.

Đến như nói cái mệnh đề “vật chất là đệ nhất tính, ý thức là đệ nhị tính” là chính đáng, nhưng còn có một vấn đề bất giả giải, tức là vấn đề vì sao có thể từ thế giới vô sinh lên thế giới hữu sinh. Vấn đề này khoa học và tư tưởng chủ biệt và người mác – xít với tư tưởng vừa chủ biệt vừa chủ toàn thì thấy rõ như ban ngày, theo lời anh nói. Đối với các vấn đề khác, Đạo học với cái khả năng trực quan kỳ kiệu “bất xuất hộ tri thiên hạ, bất khuy dũ kiến thiên đạo” (không ra ngõ biết thiên hạ, không dòm cửa thấy đạo trời) cũng không giải quyết được dễ dàng. Nhưng cái cách anh giải thích quá trình từ khoảng vật lên sinh vật tôi thấy cũng phưởng phất như, cách giải thích của cách nhà sinh khí luận ở thế kỷ thứ 19 giải thích sự sống bằng chất tố sinh khí chẳng khác cách cắt nghĩa vì sao thuốc phiện khiến người ta dễ ngủ mà bảo rằng vì nó có tố chất gây ngủ. Cùng với vấn đề trên, mà người ta còn gọi là vấn đề nguồn gốc của sự sống, còn có nhiều vấn đề hóc búa khác như vấn đề cứu cánh tính, vấn đề nguồn gốc của ý thức hay các hiện tượng thị giác về cự ly, về màu sắc mà anh đã nêu ra, những vấn đề mà các nhà sinh vật học và tâm lý học tài tình tốn bao nhiêu công phu mà rồi vẫn chưa giải quyết xong, thế mà với bản thể luận tức Đạo học cùng tư tưởng chủ toàn của anh thì anh giải quyết rất dễ dàng. Sở dĩ như thế là vì với Đạo học anh có một cái chìa khóa vạn năng, một cái chìa khóa thần, bất kì bí mật nào anh cũng khám phá được. Chỉ có điều là từ cái mệnh đề “Toàn thể quyết định bộ phận cứ dùng phương pháp suy diễn để xử lý mọi vấn đề mà không cần đến sự kiểm tra của thực tiễn thì tôi e rằng đó chỉ là một cách lộng xảo của lý trí, cho nên cái chìa khóa vạn năng của anh không chừng chỉ là một cái chìa khóa ảo mà thôi. Nhà duy vật biện chứng thì khác. Anh ta chỉ là một người thợ chìa khóa thường bằng xương bằng thịt cố gắng lực chọn những vật liệu tốt trong các kết quả mà khoa học cung cấp cho đền dần dần rèn luyện những cái chìa khóa thích hợ mà lần lượt mở những cánh cửa bí mật mà anh ta gặp trên đường đời, cho nên trong các bí mật của vũ trụm anh ta mới mở được một phần nhỏ thôi, còn nghìn muôn bí mật khác nữa, anh ta sẽ cùng hàng nghìn muôn nhà khoa học tương lai mà cố gắng rèn chìa khóa để mở dần thôi, mà mỗi khi rèn được cái chìa khóa mới, anh ta lại phải nhờ thực tế kiểm tra xem cái chìa khóa ấy có thực đúng là chìa khóa đúng không. Sở dĩ đối với các vấn đề lớn như nguồn gốc của sự sống, nguồn gốc của ý thức, anh ta chưa rèn được chìa khóa là vì các nhà khoa học là những người cung cấp nguyên liệu cho anh ta chưa cung cấp được gì chắc chắn mà anh ta thì không phải là thần tiên nên “không có bột không gột nên hồ được”. Một nhà khoa học, một nhà sinh vật học lớn ở nước Pháp hiện nay, phần thưởng Nobel Francois Jacob, cho biết rằng: Về nguồn gốc sự sống, người ta không thấy có sự khác biệt nào về cấu thành về liên hệ, về tính chất hóa học giữa những phân tử của thế giới vô sinh và của thế giới hữu sinh… Phải thừa nhận rằng ở nguồn gốc đã có cái gì đơn giản lắm… Một vật sống là gì? Là cái gì truyền giống, cái gì đó đảo tự nhiên… Một hy vọng là làm sao tìm được một cơ thể rất sơ đẳng, rất đơn giản, nhưng tìm ở đâu? Cái mật mã nguyên sinh thường nói đó là cái gì? Những cái ấy là điều kiện cho người ta giải quyết vấn đề về nguồn gốc sự sống hiện nay còn mù mờ lắm. Về nguồn gốc ý thức thì ông nói rằng chỉ mới nói hệ thần kinh “sự nhận thức của chúng ta còn ít ỏi lắm. Người ta biết được một số tính chất điện lực nào đó của thần kinh và bắt đầu phân tích ở từng phân tử cái cách liên hệ với nhau của các tế bào thần kinh mà dòng điện truyền từ cái này sang cái khác, nhưng người ta hầu như chẳng nhận biết gì về cách tín hiệu được truyền đi, được chứa lại, được ghi lại và phát trở ra. Người ta chưa biết then máy thần kinh của trí nhớ, của sự học kinh nghiệm… Người ta chưa biết những màng lưới nhận được do học kinh nghiệm làm sao mà gắn những màng lưới đã cố định do di truyền…” Xem như thế thì về vấn đề hai nguồn gốc của sự sống và nguồn gốc của ý thức người ta còn biết ít lắm, còn nói gì đến vấn đề vô ý thức, tiềm thức, siêu thức… Đối với những bí mật của vũ trụ, các nhà khoa học và người mác – xít còn phải tìm tòi lâu nữa. Cái nhìn rất bao quát của nhà Đạo học cũng có nhiều hứng thú đối với họ. Nhưng khó lòng giúp cho họ bước tới chắc chắn được. Song nhà Đạo học chỉ mỉm cười với cái nụ cười của Thích ca hay Lão tử khi thấy những người loay hoay suốt đời để khám phá những bí mật không có gì là bí mật đối với chính mình cả, chính anh cũng nói rằng tư tưởng “chủ toàn” của Đạo đem lại cho các nhà khoa học một điều rất bổ ích là khỏi lãng phí nỗ lực để tìm tòi cách giải quyết về nguồn gốc của sự sống và vấn đề nguồn gốc của ý thức. Nhưng nói cho đúng thì phải nói rằng với tư tưởng “chủ toàn” của Đạo thì có thể bỏ tất cả mọi hoạt động khoa học đúng như Lão tử nói: Tuyệt thánh khí trí – “Dứt thánh bỏ khí” mà người ta chỉ cần nhập định hoặc tọa thần để gạn bỏ hết thảy những cái lôi thôi phức tạp mà cuộc sống và lịch sử đã dấn cho để trở lại các trạng thái thiên chân lãng mạn của đứa trẻ sơ sinh mà cảm thụ ngay được Bản thể, thế là giác ngộ, là nắm được chân lý. Đối với nhà Đạo học thì những người mác – xít và tất cả những nhà khoa học chỉ là những con chim yến chim tước nhảy nhót ríu rít ở trên cành cây thấp thỏi so với chim bằng của Trang tử vỗ cánh một cái là bay xa muôn dặm trên trời xanh, nhưng có điều là chim yến chim tước kia là những con chim sống thực biết hót những điệu nhạc du dương mà cũng biết bay vút lên bầu trời cao rộng, chứ như chim bằng bay xa muôn dặm đó chỉ có trong tưởng tượng của các nhà nghệ sĩ mà thôi. Nhân chim bằng của Trang tử tôi thấy rằng Trang tử bất lực trước những vấn đề thực tế cuộc đời đặt cho đã tìm lối thoát bằng cách cưỡi chim bằng mà tiêu diêu trên trời xanh, xét cho cùng cũng chỉ là chàng AQ của Lỗ Tấn mà thôi. Mà nghĩ cho rộng ra thì cả Thích ca và Lão tử cho đến thầy đồ Mạnh tử lang thang vất vả khắp nơi mà chê Trương Nghi và Công Tôn Diễn không phải là đại trượng phu để tự cho mình phải “lập thiên hạ chi chính vị, cư thiên hạ chi quảng cư, hành thiên hạ chi đại đạo”, cho đến nay anh nữa đương chê các nhà kho học loay hoay vất vả đó vô ích và cả tôi nữa trong lúc vô liêu chỉ ngồi tán dóc với anh về chuyện ngoài trời, cũng chỉ là những chàng AQ thôi.


Tôi dứt lời thì bạn tôi cười đã cười phá lên mà nói: “Đúng quá! Đúng quá! Là AQ tuốt.”


Nguồn: Đào Duy Anh, Nhớ nghĩ chiều hôm. Nxb. Trẻ, 1989. Bản điện tử do triethoc.edu.vn thực hiện.

[AnKhoa]

Đọc bài của cụ Huy đã quá. Quá đã !

Trước nay cứ đọc Tây Tàu, nay đọc lại bài của các cụ nhà ta cũng thâm thuý chả kém ai.

Search google thì ra thân thế của cụ.

Giáo sư Cao Xuân Huy (1900 - 1983) là một nhà nghiên cứu chuyên về lịch sử tư tưởng triết học phương Đông, từng được gọi là "nhà đạo học" ngay từ thuở mới khoảng 30 tuổi. Ông được xem là một trong những người có những đóng góp to lớn trong việc đào tạo các nhà nghiên cứu cổ học Việt Nam. Ông để lại một số giáo trình đại học có giá trị về Kinh Dịch, Luận ngữ, Mạnh Tử, Bách gia chư tử. Ông còn là một Giáo sư của Viện Văn học. Con ông là Cao Xuân Hạo là một nhà ngôn ngữ học, dịch giả nổi tiếng tại Việt Nam.

Giáo sư Đặng Thai Mai: "Ở Việt Nam không ai hiểu học thuyết Lão Trang sâu sắc hơn cụ Huy".

Giáo sư Nguyễn Huệ Chi, trong bài Cao Xuân Huy trong thế giới người hiền giới thiệu cuốn Tư tưởng phương Đông gợi những điểm nhìn tham chiếu viết: "Cái tên Cao Xuân Huy trong trí nhớ của hầu hết các thế hệ trí thức trong khoảng 50 năm nay là đại biểu cho một ngành học hình như ai nghe cũng thấy sợ: triết học Đông phương".

Viện sĩ Eidelyn (Liên Xô): "Những nhà Trung Quốc học như cụ Cao Xuân Huy ở trên thế giới chỉ có thể đếm trên đầu ngón tay!".

[JavaC]

cưới vợ chưa ankhoa., chú vẫn làm về hệ thống nhỉ, mà bảo vệ chưa?
mình nghĩ cái gì thì chú chỉ cần copy link là đủ rồi, hoặc comment là đủ. anh muốn nói đọc dịch thì hay, nhwung ứng dụng được mới được gọi là tinh thông dịch học.
mà cái title phải là thời Nguyễn, chứ không thể là đời Nguyễn được.
vẫn biết dịch không câu nệ câu chữ, nhwung nếu title như ý chú thì có lẽ sẽ hiểu khác về lịch sử . hay ý chú có ý khác và ngầm gửi ý vào cái title.
vài lời tham gia góp ý

Sửa bởi JavaC: 28/02/2015 - 00:02